第二讲 法相（2） 

【5.大中观系列 • 四重缘起深般若 • 第3章 弥乐瑜伽行】 

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第二讲 法相（2）

  　(二) 三自性相无自性

　　说由三无性(具名“三无自性性”)超越三自性相，实在即是弥勒瑜伽行之所修证。无著论师于《显扬圣教论》(依玄奘译)中说言——

　　如是三种“自性”，当知由三“无自性”故说三无性。

　　这即是说，三种自性相都“无自性”，然后才说之为“三无性”。修证三种自性相都无自性，便即是所谓瑜伽行了。

　　在这里，我们即说如何现观三种自性相都无自性，同时比对龙树四重缘起观的修证，那就可以明白，龙树所明的般若波罗蜜多体性，如何由修学瑜伽行而得决定。

　　然而在说此之前，我们却须先说“胜义”与“世俗”。必须将这两个名言的定义弄清楚，然后才能明白由三无性超越三自性相的意义何在，亦即修学瑜伽行的意义何在。

　　《瑜伽师地论》(Yogacarabhumi)说——

　　云何复名善取空者？

　　谓由于此，彼无所有，即由彼故，正观其为空。

　　复由于此，余实是有，即由余故，如实知有——

　　如是名为悟入空性。[注7]

　　这段经文，可以由世亲的《三自性判定》来解读。论有颂云(依拙译)——

　　遍计唯名言 余外假施设

　　名言若遍除 亦许为余外

　　这里所说的“余外”，即《瑜伽师地论》所说“余实是有”的“余”，二者所说其实是同一回事。

　　世亲论颂的意思是——行者观察遍计自性相(此即《地论》所说之“彼”)，由其“唯名言”(此即《地论》所说之“此”)而作观察，如是即是正观。由决定“彼无所有”，唯有名言，即可观察其为空。

　　同时，于观察中我们不得旁及其余。甚么是其余呢？因为我们其实只观察“唯名言”(“此”)，所以在“唯名言”之外的便是其余，其余则实是有，由假施设而有。但知余外为有(“如实知有”)，即此已足，不能再推理说“余外假施设”亦为无有。

　　现在，我们再根据世亲所说的观察，套入《瑜伽师地论》那段文字上，就可以说——

　　云何复名善取空者？

　　此如由“唯名言”，观“遍计自性相”无所有，即由彼无所有故，正观其为空。

　　复由“唯名言”，知“唯名言”以外者是有，即由此余外而如实知有——如是名为悟入空性。

　　如今学人多知道“空性”是胜义，但却恐怕不太了解这“空性”应如何悟入。依《瑜伽师地论》及《三自性判定》的说法，那显然是跟“有”同时成立的决定。

　　在遍计自性相上，由“唯名言”决定其无自性，但同时却亦决定名言以外的相是有，在这里，亦即依他而有，虽然依他亦是假施设。

　　因此读者必须了解，遍计自性相的“空”与“有”虽同时成立，却非同一层次，譬如，“唯有名言”这抉择是如何而来的呢？实在是站在“依他”的层次而抉择，于遍计分别中，名言与相，实彼此相依而成立，是即为依他。所以观察“唯名言”，已经是由依他来决定其为无自性，与此同时，则如实而知其为依他而有(亦即余外实有)。

　　这便亦即是龙树四重缘起的观法。例如——

　　在“业因有”上，我们由因与果相依而作观察，可以抉择“业因有”为“唯业因”，于是由因中有果、因中无果等，决定“业因有”的空性，同时成立“唯业因”以外的有，那就即是“相依有”。

　　因此，当我们说“胜义空、世俗有”时，便应该知道，胜义与世俗虽实同时成立，但却非于同一层次上成立。这亦即是说，胜义实于超越世俗时成立，而另一层次的世俗亦同时成立。

　　是故龙树在《中论．观四谛品》要郑重指出——

　　若人不能解 二谛差别相

　　即不解真实 甚深佛法义

　　若不依世谛 不得第一义

　　不依第一义 终不得涅槃[注8]

　　如果像如今那样，但笼统而说“缘起故空”便是胜义 (第一义)，“空故缘起”便是世俗，这“二谛差别相”有何难解？龙树何必郑重而言“终不得涅槃”？

　　又如果像如今那样，但笼统而言：“二谛中自性都不可得，这才是世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是矛盾的，这才是佛教的性空缘起的正见”。这便是将胜义与世俗放在同一层面上，一边说世俗有，却又一边忙着去否定其为有，说“二谛中自性都不可得”，然后便以为自己已经成立中道了，因为已说世俗与胜义相成而非矛盾。

　　这显然违反《瑜伽师地论》与《三自性判定》的教法，因为他旁及“余外”，不如实知“余外”为有，这就已经破坏世俗。若依着他的说法来观修，便犯二大过失，一者，不能于缘起作超越；二者，堕入唯空性边。

　　假如他的说法能成立，则无著、世亲皆错。

　　这就是龙树所说的“若人不能解，二谛差别相”了。

　　现在我们说三自性相无自性，是依着瑜伽行的正观而说，因此便与笼统的说法不同，读者于此须善抉择。你可以不同意宁玛派的教法，但却不必由自宗立场对此教法加以诽谤，尤其不应断章取义。

　　《摄大乘论》于第三品<所知相分>中，即说三自性相。它说遍计自性相道——

　　若遍计所执自性，依厂依他起剑，实无所有，似义显现。[注9]

　　这其实已经说得很清楚，是由“依他自性”来现观，然后才能说之为“实无自性，似义显现”，对此不应更有诤论。

　　这遍计自性相是如何形成的呢？论言——

　　无量行相意识遍计，颠倒生相，故名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。[注10]

　　这即是说，意识对行相作分别(遍计)，由分别而成立颠倒相，此颠倒相“自相实无”，唯有分别，如是即成遍计自性相。

　　这就即是我们之所谓“现实世界”了。现实世界并非不存在，它是客观的存在，是由缘起而成立的存在(即是缘生起、即是依他)，但我们说它存在，却不由缘起或依他来认识它的存在，而是由意识作分别。由分别而说存在，这存在，其实是不真实的存在，因为它由意识分别而确定，所以上来才说它是“似义显现”。这“似义”的“义”，即是我们的分别，由虚妄分别而成“义”，非真实体性，是故才名之为“似义”，亦即说其显现，实依我们的分别而显现，非是实相。

　　然则，我们是如何作分别的呢？

　　《辨法法性论》说，由于我们执着自我，因此就有能取的心识、所取的外境，事物即由此“二取”而成立(名言为“似二显现”)；复由此成立的基础上，我们成立名言，于是事物就成为“名言显现”了。

　　因此，我们其实是依“名言显现”来认识事物的存在。譬如说“山”，我们并非由缘起去认识山的存在，而是由“山”这个名言，生起一个概念，并且依着这概念来认识山的存在。

　　这有甚么不对呢？在日常生活中没有不对，甚至应该鼓励，因为这即是知识、学问与经验。但若想脱离轮回，那么，这一切遍计自性相的名言显现，就会成为我们的束缚，因此正确的态度是，依心识遍计而如实生活，但却须超越心识遍计来认识这遍计无自性。由是我们便能站在高一层面上来认识事物的存在。这时候，虽仍然在遍计的世界中生活，可是我们的生活态度便已经不同，不执著于分别而能认知分别。前面引《摄大乘论》所说的“依‘依他起’，实无所有，似义显现”，便即是这个意思。依“依他起”，即是站在高一层面上来看事物。站在高一层面，便即是超越。

　　所以在观修中，我们便可以依教法抉择遍计自性相“唯有名言”，亦即唯依名言而似义显现。由是，我们便站在相依缘起上，观察名言与相的依存关系。由是观修“唯有名言”即可决定遍计自性相无有自性，而其相则由假施设的相依缘起而说之为有，亦即站在高一层次而认识其存在。

　　必须这样观修，才能得佛家性空缘起的正见；才能说为依世俗谛得胜义谛；才能说为能解二谛差别相。

　　上来，我们说是用相依缘起来超越遍计自性相，那是为了方便表达，才沿用龙树的道名言。在瑜伽行，可说为用依他自性来超越，亦可说为用“相无自性性”来超越，因为由“依他”而决定的，便是相无自性性，此即前面说过的“颠倒生相”以及“似义显现”。

　　由是行人在观修时，便不能说“‘遍计所执自性相’有‘相无自性性’”，应该这样现观：由相无自性性，决定遍计自性相无有自性。宁玛派生起次第的“三等持”，便包含这个现观的意趣。

　　前面的说法，或还有人会怀疑，那可能只是宁玛派传下来的观修，未必是印度瑜伽行的观修，因此，他就可能由名言而生别义，去解释《瑜伽师地论》以及《三自性判定》中，有关“余外”的说法了，将这“余外”一作别解，那么，笔者前面所说的观修就未必站得住脚。因此，不妨再举一个弥勒瑜伽行派所说的观修实例。

　　《大乘经庄严论·随修品》说如何除贪、嗔、痴。以贪为例，先说颂云——

　　远离于法界 无别有贪法

　　是故诸佛说 贪出贪余尔[注11]

　　这里说的“贪余尔”，便即是“贪自性”以外的“贪境界”(相)。颂文“贪出贪余尔”是观修时的抉择，意思是：贪唯由其似显现的贪相而得成显现。这贪相便即是所缘境。

　　然而这时所须观察的，却不是这似显现的贪相，而是“贪自性”，贪相于观察中是“贪余尔”(贪自性的余外)。这一点，非常重要，否则便变成转移观修对象，由是观修紊乱，结果乱识起用，观修的结果便依然是虚妄分别。

　　所以我们须再赘说一句：在观修中，所谓观察所缘境，其实是观察所缘境的自性，并非观察所缘境的事相(所缘境事)。因此，我们才可以将“远离于法界，无别有贪法”这随法抉择，归结为“贪出贪余尔”这观修抉择。

　　在观修中，行者将整个法界都视为“贪余尔”(宁玛派“三等持”的修法，便即是将所缘境事，例如贪相，扩展至整个法界)，所以贪法就不能离法界而成立。当这样做时，行者其实已经悟入相依缘起，即是悟入法与法界相依而成为有，是即贪法必与法界相依。

　　由是行人即可现观：贪法的自性，即是法界的自性 (在实修上，即例如依七次第生起的观法)。由是得出决定：贪法以法性为自性。所以接下来的偈颂便说——

　　由离法性外 无别有诸法

　　是故如是说 烦恼即菩提

　　这时候，“贪法以法性为自性”便成为抉择见。再依此抉择进一步观修(例如宁玛派的现空双运)，由是又生一决定：“烦恼即菩提”。此行者实在已悟入相对缘起而观，烦恼与菩提(贪性与法性)相对而成立，不再是相依。

　　所以论颂说——

　　于贪起正思 于贪得解脱

　　故说贪出贪 嗔痴出亦尔

　　无著释论说：“故说以贪出离于贪，出离嗔痴亦复如是。”这即是观修果。我们由上来所说，便知这观修果其实正须依“贪余尔”作观修而得，所以行者一说“观空”，

　　例如观贪自性空，但却偏偏是观察“贪余尔”，复依推理而说“贪余尔”为空性，那就绝对不是正观，不能称为“于贪起正思”。

　　在这里，我们便知道，为甚么说“二谛中自性都不可得”的说法错误，因为在每一层次的观修中，“余外”都是世俗，观察的决定则是胜义，你看，无著在上述的观修指导中，几时有教行者要将“贪余尔”都观为“自性不可得”。恰恰相反，观修时要“如实知有”，然后才能由抉择而生决定。

　　我们亦可知道，若说“世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空”二者相成，便即成观修混乱。因为“自性都不可得”的世俗与胜义若是“相成”，则便永远落于相依缘起的层次，于相依中既观世俗自性不可得，又观胜义自性不可得，那是绝对不可能的事，否则瑜伽行派诸圣者就不必如此郑重，一再指出观修的“余外”、“余处”，并斩钉截铁地说“余实是有”。

　　若宽容一点，可以说，上来的错见只是说缘起与空性的外义，亦即唯依名言来推论。但若任此外义传播而由世间极成，则佛家的修证便可能受到破坏，所以笔者才持“四依”的教诫，由实际观修立场，依瑜伽行祖师论着，指出这些说法实在违反龙树，而且破坏了弥勒的瑜伽行教法。希望中观、唯识两家学者，亦能持“四依”而作深思。

　　接下来，我们再看看依他自性相的观修。

　　弥勒瑜伽行有一个特色，那就是先将一切事物都视为“依他”而显现，然后由这“依他”，遍除加于其上的虚妄分别。所谓遍除，即依次除去凡庸见的“名言有”、以及由四重缘起而成立的“业因有”、“相依有”、“相对有”以至“相碍有”。这观修的方法完全符合龙树于《七十空性论》中之所说。

　　不过许多时候，瑜伽行派的论典却又只说到遣除“相对有”而止，这时所缘境的“余外”则已成立为“相碍有”。那就是只说到初地菩萨的触证真如。

　　这也即是说，弥勒瑜伽行实有两个系统的教法，广者，统摄五道，由资粮道说至无学道；略者，只摄资粮道、加行道与见道。然而两个系统的修证果都说是真如，所以若不加以分别，有时候就容易混淆。

　　有趣的是，宁玛派的观修也恰恰如此。例如基础修习中的“九种住心”与“三等持”，都有两个层次的教授，一个层次至佛道为究竟，另一个层次至见道便已视为究竟。这即完全跟弥勒瑜伽行的教法同一意趣，这或者可以说，当年印度的瑜伽行中观师的修学，实即依弥勒教法而成立。因此如果将宁玛派的观修，用弥勒瑜伽行的论典来引证，观修就更容易，而论义亦可详明，真可以说相得益彰。

　　现在，我们只谈简略系统的观修。

　　《摄大乘论》有一句很重要的说话——

　　谓意识名“能遍计”、依他起性名“所遍计”。[注12]

　　这句话，若不明观修，很可能以为只是闲话一句，但其实不是，它是瑜伽行观修的纲领，亦即：三无自性性其实都由这总纲而成立。

　　前面我们说过由“相无自性性”来现证“遍计自性相”为“无自性”，便已经说过，那是站在相依缘起的层次来作观察。这时候，依他性便即成“所遍计”，由遍计而成立“相依有”，那就是遍计名言的“余外”。

　　其实，一切瑜伽行的观修都无例外，完全循着这脉络，一直至触证真如为止。

　　这也即是说，由龙树教法而成立的“相依有”、“相对有”、“相碍有”，弥勒都只视之为“所遍计”而有，因此，它们就不再是依他，而是层次不同的遍计自性相了 (名言是：依他自性相上的递计自性相)。

　　因此观修依他自性相，实在是观在此相上的层层遍计。说它相依，这相依便只是遍计；说它相对、相碍，此二者亦无非遍计。

　　所以世亲在《摄大乘论》的释论中说——

　　由托因缘而得生，故名依他起。

　　依他杂染清净性不成故者，由分别时成杂染性，

　　无分别时成清净性。依二分故名依他起。[注13]

　　这就是实际观修的指导了。我们观察一个所缘境的自性，即是对所缘境作分别，由是即能现观它的杂染性，但我们对“余外”则不作分别，所以这“余外”虽亦是依他 (缘起上高一个层次的依他)、虽亦是假施设、虽亦是“所遍计”而成显现，但却由无分别而成清净，是故不于观修中受遣除。

　　这真的可以说是修证瑜伽行的关键。若只由名言去猜度，笔者真不晓得怎样去解释“无分别时成清净”，那岂不是要至佛地，然后才能现证依他自性相的清净？那又跟我们的观修瑜伽行有何关系？

　　《解深密经》有一个故事，可以帮助我们理解世亲的说法。故事说——

　　善清净慧菩萨对世尊说：“如世尊言，胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。”他为甚么有这深刻的体会呢？原来有一段故事。

　　他曾于一地见众菩萨聚会修行，其时有菩萨说自己的观修境界言：胜义谛相与诸行相都无有异；有菩萨却说：非胜义谛相与诸行相都无有异，然而胜义谛相却异于诸行相。由是引起聚会中诸菩萨的疑惑，分成两派，互起诤论。

　　世尊于是即向善清净慧菩萨说不一不异的道理——这道理，便略同世亲之所说。会中诸菩萨说胜义谛相与诸行相无异的，是落于相依缘起的层次来作观察，于是便只见胜义与世俗永成相依，同时成立，不可离异，由是便说二者自性都无有异，这是不见其相异，并非能现证二者不一不异的“不异”。

　　另一类菩萨则落于相对缘起的层次，由不同时与可离异，便执著于二者的相异，这便是不见其为一了，亦并非能现证二者不一不异的“不一”。

　　世尊在说过了两种菩萨的过失之后，举例说：螺贝上的鲜白色性，不易施设它跟螺贝的一相与异相(此以色为喻)；箜篌声上的美妙曲性，不易施设它跟箜篌声的一相与异相(此以声为喻。下来还有香、味、触等喻，兹不具引)，……又如一切贪上的不寂静相及杂染相，不易施设它跟贪的一相与异相，所以胜义谛相，不可施设与诸行相的一相与异相。

　　为此世尊说颂言——

　　行界胜义相 离一异性相

　　若分别一异 彼非如理行

　　众生为相缚 及彼粗重缚

　　要勤修止观 尔乃得解脱[注14]

　　在这故事中，世尊并未说何以二者不一不异，但举例令人自明。如何自明？“要勤修止观”，那就即是说，分别与无分别都是止观中的现证，不落于言说。世亲也只是说分别与无分别为染相净相，亦未落名言边来解释何谓分别、何谓无分别。由此可知，瑜伽行但重现证，不重言说。

　　于了解上来所说之后，我们便可一说《摄大乘论》所言的一个观修——

　　复次，云何得知，如依他起自性(相)，遍计所执自性显现而非称体。[注15]

　　这观修即是，于依他自性相上作分别，其分别相即成为遍计自性相而显现(此如：螺贝显现为白，乐声显现为美妙，以至贪法显现为贪)，但这显现，何以跟依他自性相不相称 (“非其称体”，真谛译为“不共一体”)？

　　这个观修，只观二者非一，未观二者非异，何以不观？因为根本不须要观。虽然我们说依他自性相、遍计自性相，但这两种相在所缘境中实同为一体，例如我们观瓶的空性，无论我们站在那重缘起来施设，都还只是那个瓶，并非有一个“依他”的瓶，在上面另生起一个“遍计”的瓶(螺贝现为白色、黄色，依然是那螺贝)。

　　如何现观其为非一呢？《摄大乘论》说，若说其为“称体”(真谛译为“同体”)，便有三种相违。这里引真谛译，比较玄奘译容易理解一点——

　　于名前无智 多名及不定

　　义成由同体 多杂体相违

　　论曰：“义成”。释曰：即明依他性与分别性(即“遍计性”)不同体［之］义成。

　　论曰：“于名前无智，同体相违。”释曰：此第一相违。

　　论曰：“多名，同体多体相违。”释曰：此第二相违。

　　论曰：“及不定，同体杂体相违。”释曰：此第三相违。[注16]

　　这即是说，先抉择依他自性相与遍计自性相非为同体 (二体不相称)，这抉择即称为“义成”(成抉择义)，然后观察三种相违，于证成这“义成”时，便即称为决定。

　　观修第一相违，世亲的说法是：如执有瓶，“若离瓶名，于瓶义中无有瓶觉”(若离开“瓶”这名言，则不能理解瓶的意义。此处玄奘译为“觉”、真谛译为“智”，即“理解”的意思)。所以“瓶名相”与“瓶义相”便非同一相，由是现证依于瓶名的遍计自性相，与依于瓶义时的依他自性相便不同体(非是称体)。

　　在这观修中，遍计自性相是凡庸见，执相、名、分别而成立其为实有，如是即是瓶名相。依他自性相则由相依缘起而建立，因“瓶义”实与心识相依而成，所以瓶义相便即依心识分别而变现(这时候千万不可自作聪明，立即就说“唯识无境”，否则便坏世俗，因为行者作此观察时，并未作这层次的观察，是即为“余外”)。

　　这样观修，就可以决定，“于名前无智”(由名言而成立的有，不能理解瓶义)。如是即能决定名言无自性，以其无义故。

　　读者于此可见，说“名言无实义”，原来是要经过观修才能作出来的决定，并非一说“名言”，立刻就可以说“名言当然无实义”。

　　读者于此又可见，在观修中，所须证其为无有的，只是“瓶名相”，亦即只须证悟由名言概念成立的瓶相无自性，对于“瓶义相”(唯识相)则须成立其有(因为它是“余外”)，否则即无从说“瓶名相”无有，若“瓶义相”亦无有时，又怎能用其无有来证成跟它不相称的“瓶名相”为无有呢？正因“瓶义相”为有，才可以证成“瓶名相”不相称而成无有。

　　读者于此更须知，在观修中，证“瓶名相”无实义，即是这观修层次的胜义谛，成立“瓶义相”为有(如实知有)，即是这层次的世俗谛。你怎能说“瓶名相”是“胜义中缘起的性空”呢，名言与缘起根本扯不上任何关系。况且，又怎能说“世俗中无自性的缘起”呢，这时的“瓶义相”还未经观察，如何能决定为无自性。

　　所以一旦从观修的立场来说龙树与弥勒的教法，便立刻明白，何以胜义谛相甚深微妙，难以通达，这又岂是泛言“胜义空”那么简单。

　　现在，我们再依着这脉络来看怎样观第二、第三相违。

　　第二相违是依前“瓶义相”来作观察，这已说为是“相依有”，由心识与瓶义相依而成有，所以便也等于是观察“唯识相”。唯识相必为“一义有多名”，这是抉择。此即如“水”，饿鬼名之为脓血、天人名之为甘露，如是我们建立的“水义相”，便实在无非是遍计，与心识相依而成立，心识不同，“水义相”的名便不同(如水与甘露)，由此观察才可以成立“唯识无境”，这时才可以称为“住唯识性”。

　　在这观察中，依他自性相便与遍计自性相成为相对，观察所缘的瓶相依然是如其所有而有，并未消失，但“瓶义相”则已可观为无自性、无实义，所以二者是相对(于前者无分别相，后者则起分别相，是即清净相与杂染相相对)。这也即是说，此时所观的瓶为“相对有”，而“瓶义相”则已因受否定其相依而成立的“义”，变为无义，如是即可说为无有自性。

　　因此说，由于“一义有多名”，而一义不能有多体，是故说多体与同体相违，由是决定“相依有”这遍计相不能与“相对有”的瓶相同体。

　　第三相违跟第二相违的观修同一层次，但只倒过来作“一名有多义”(义不定)的抉择。最著名的例子，是近代宁玛派祖师文殊胜海不败尊者(Mi pham'Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho，1846-1912)在《决定宝灯》(Nges shes rin po che'i sgron me)举的例，梵文sendhapa，在陆地上名为“岭”、在水上则名为“舟”，此即说明，“瓶义相”的一名多义便成杂体，所以说为杂体与同体相违。

　　如上观修，至相对缘起已止，因为这仅是举例，并非指导实修的仪轨。在实修时不会只观一个瓶，一定建立为本尊的情器世间等等(依层次为佛父坛城、佛母坛城、佛子坛城等)，可是说起来便复杂得多了，但亦正由于这所谓“复杂”，才可以观修相碍缘起，以至离相碍，这就非瓶例所能包容。

　　不过我们至此已应能了解，为甚么世亲会下结论说——

　　依他起［上之］遍计所执，非［由］一义成。[注17]

　　这就即是说观修依他自性相上的遍计性，并非仅由一重缘起作观察，是故那遍计性便非只由“一义”来成立其为遍计。

　　这样由重重成立“依他”，又重重置之于“遍计”来遣除，归结起来，便名之为生无自性性。

　　由于重重“依他”都无非依缘起而建立，所以《解深密经》说——“云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。”这“依他起相”当然亦非只一义。

　　最后我们说圆成自性相的无自性。

　　对于圆成自性相，《解深密经》说——

　　云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。

　　不过，证真如却有层次的差别，一为通达、一为圆证。经说——

　　于此真如，诸菩萨众精进勇猛为因缘故、如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达。[注18]

　　这即是见道上初地菩萨的现证，亦名为通达位，又名为触证真如。

　　经复言——

　　于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。

　　这是无学道上无间道行人成佛的现证真如。《辨法法性论》则将此现证始名之为通达(通达其体性)。

　　触证真如的真如，与现证圆满的真如无有分别。那么，为何初地菩萨不名为成佛呢？因为此时仍有障碍故。依四重缘起的说法，那就是说，初地菩萨落在相碍缘起的层次成触证，是故便实未能圆满离碍而成无碍，喻为未能恒时见月法尔圆满光明相，由是便与无学道无碍而现证有差别。所以其差别不在于真如，只在于碍与无碍。由是初地以上修道位菩萨的修习，便是修习离诸障碍。

　　《大乘庄严经论》说修道的修习云——

　　余地说修道 二智勤修习

　　无分别建立 净法及众生[注19]

　　他将修道上九地(余地)说为修习二智：一无分别智，由此智建立净法；二如所建立智，由此智建立众生。是即胜义与世俗双运。

　　所以，由触证真如以至现证圆满，中间的一段历程，便始名为修道，以佛家之所修，实为修无分别智故。

　　如所建立智是后得世间智，不须特别修习。前面我们曾反覆细说的“余外”、“余处”，便即是后得。此如在相对缘起的层次上破“相依有”，于破的同时，自然成立“相对有”。这“相对有”以其为观修决定的余外，所以名为后得，意为作决定后之余外成立，并非说是先成立一个“相依有无自性”，然后才得成立一个“相对有”。此处的“相对有”成立世俗，是故名为世间智。

　　是故菩萨于初地后，即见一切法为圆成自性相(用宁玛派的道名言来说，便是：见一切法为任运成就)。然而此时的“圆成”，只是于相碍中因应其局限而成就，所以亦无自性，它的自性，唯可依其局限而成立(是故名为碍)。这一点，我们在说四重缘起观时已经说过了，因此便尚须修习无分别智来现证其无自性，这就即是修离障碍。所以无分别智，便即是胜义无自性性。

　　然而，无学道所圆满现证的真如呢，是否亦能应由胜义无自性性来说其为无自性？

　　当然是，虽然这时所现证的真如已离诸障碍(于大平等性中解脱一切局限)，如恒时能见月光圆相，但这却是法尔，无学道上亦唯现证此法尔，并非将一切法建立为圆成，所以，唯是法尔的圆成自性相亦无自性，一说有自性，立刻便破坏了法尔。

　　是故《解深密经》说——

　　我亦依法无我性所显胜义无自性性，说一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。[注20]

　　经中说的“本来”，便即是法尔。此法尔，即由胜义无自性性而说。当说为法尔时，则已无所谓圆成自性相——此中所无者是“自性”，不是“圆成”。

　　在这里，我们只说修道九地菩萨所修的无分别，不说无学道，以其为不可思议境界，无可说故。

　　《摄大乘论》说无分别智亦有三种：一者、加行无分别智；二者、根本无分别智；三者、后得无分别智。

　　瑜伽行的修习，唯有加行无分别智的修习，根本无分别智则由修加行而次第现证。所以《摄大乘论》譬喻为“如愚求受义，如愚正受义”，唯“求受义”始名修习，“正受义”是求受义时所得，并非修习。

　　至于根本无分别智与后得无分别智的分别，《摄大乘论》则譬喻为“如人正闭目，是无分别智；即彼复开目，后得智亦尔”，此如闭目不见“相依有”，复开目时见“相对有”，所以对后得无分别智，亦无瑜伽行而言。

　　现在，我们便只能说加行无分别智，如何由胜义无自性性，决定圆成自性相为无自性。因此，本来无分别智无所缘、无所得，但在加行时便有所缘、有所得，我们说这瑜伽行，亦唯依其所缘、所得而说，由是便非为究竟，读者对此先须了解。

　　加行无分别智的修习，由依他自性相起修。《摄大乘论》说，一切法有三种：一是杂染分，此即遍计自性；一是清净分，此是圆成自性；一是俱此二分，此是依他自性。

　　为了说明依他自性，因此以金土藏(金矿)为喻。譬如世间金土藏，于中有三种事物可得，一地界、二土、三金。在地界中，土非金矿的实有，但却显现为实有，是故可得；金是金矿的实有，但却不可得。若用火燃烧，烧链后土相即不现而金相显现，是知土显现时为虚妄显现，金显现时则为真实显现，故知地界即由此二分而成，于中却有显有不显。

　　这即譬喻于依他起自性中，唯遍计自性相显现，圆成自性相则不显现，若经无分别智火烧链，则圆成自性相显现，而遍计自性相不显现。

　　所以要现观圆成自性相，便须依止依他自性相而修，于其上证无分别智，断除一切遍计(在这里，即是重重缘起的超越)。是故颂言——

　　若无依他起 圆成实亦无

　　一切种若无 恒时无染净[注21]

　　在观修中，即说为“幻事八喻”。经此观修，现证一切法自性本来清净。此如金矿中的金，本来即是金相，只是经烧链后才显现，并非经烧链后才突变而成为金相。

　　世亲在释论中说——

　　自性清净者，谓此自性本来清净，即是真如自性，实有一切有情平等共相。由有此故，说一切法有如来藏。[注22]

　　所以当圆成自性相显现之时，便亦即如来藏显现，这显现亦名为真如。因为是显现，所以只是一个境界，并非有实体可得。菩萨登初地触证真如，所触证便是这样的境界。

　　“幻事八喻”的观修，有外义、内义、密义的分别，世亲在释论中只说前二者，未说密义；宁玛派龙青巴尊者(Klong chen rab'byams pa，1308-1364)在他著名的《三休息》(Ngal gso skor gsum)论著《虚幻休息》(sGyu ma ngal gso)中，则说至密义，成为宁玛派的重要观修。下来即依两位尊者所说，略作显示。

　　世亲说的“幻事八喻”是：幻象、阳焰、梦境、影像、光影、谷响、水月、变化。龙青巴所说的八事则为梦境、幻象、眼花、阳焰、水月、谷响、干闼婆城(光影)、变化。于中稍有开合，只是由于在密义层次的修习中，次第与外义内义的修习不同。

　　这里主要依世亲的外义说，然后随文稍说内义与密义。

　　第一、如幻象。

　　行者抉择：依他自性相若无实义，如何得成为境界 (相)？

　　于是观修如幻(关于这八喻的实修现观，读者可参考《虚幻休息妙车疏》，刘立千译，有多种版本)。由是行者即能决定，譬如幻象，虽无实义(无实体)，亦能成境界。

　　这观修的内义，是由此遣除眼耳鼻舌身意六内处的自性，六处所显现出来的境界亦如幻象。

　　这观修的密义，是显示本来清净的如来藏性，轮回涅槃都由此性显现。

　　这观修所缘的缘起，是由相对超越相依。幻事为相依有，以幻象依咒力而生起故，虽生起而无实体，但虽无体却能成境界，此境界即于有无相对中而成为有。《虚幻休息》说(以下所引同)，“幻象以其无性而显如幻”，即是说此相对。

　　第二、如阳焰。

　　行者抉择：若依他自性相无实义，我们的心识又怎能认识其为有义？如瓶，有瓶义。

　　于是观修阳焰。阳焰动摇，我们觉之为水，此可名为“水觉”。但阳焰却实非水，由是决定：心识可于无实义中生“义觉”(如水觉)。

　　这观修的内义，是遣除器世间为实自性，器世间一切显现，皆如阳焰水相。

　　这观修的密义，是由此现观二取为虚妄。如来藏上一切障碍，即由能取心识，取所取虚妄境界相而成立，如取阳焰水相。

　　这观修亦由相对超越相依。心识外境相依，清净与杂染(真实与虚妄)则相对，所以阳焰水觉实由杂染而成为有。颂云“观心无二如阳焰”，此即说二取相对成虚妄相。

　　第三、如梦境。

　　行者抉择：若一切法都无实义，那么爱非爱(自己喜欢或不喜欢的)受用如何能现前？

　　于是观修譬如梦境，梦中一切所作都非真实，但于梦中时，爱与非爱受用(譬如梦中苦乐境界)亦能现前。由是决定：一切受用境界都能成虚妄相显现。

　　这观修的内义，是遣除一切受用境界为实自性，此如眼所见的色、耳所闻的声等，皆如梦境，无实义而现前爱非爱受用(如喜欢水、不喜欢山；喜欢音乐、不喜欢戏曲等)。

　　这观修的密义，是显示如来藏上虽现为种种爱非爱境，而如来藏性实未因此而变异。梦灭时境亦灭，境灭时心亦灭，是故心性无变异，一切唯是行相。

　　这观修由相碍超越相对。梦中一切境界，相对于醒时才成立为梦境，故梦境是相对有。若深一层观察，梦位与醒位实由彼此相碍而成立，醒位碍梦位，梦位亦碍醒位，由是说梦境为相碍有，而决定梦境之相对有为无自性。所以说云：“退去显现境之执着，则如痰病退去眼见黄，自然认识白海螺相。”此即说眼黄为碍，由碍而成立白海螺的黄相，故以梦位为碍，由碍而成立梦中一切受用差别。

　　第四、如影像(眼花)。

　　行者抉择：如果净业与不净业都无实义，是则净业如何能生起爱果，不净业如何能生起不爱果？

　　于是观修影像(眼花)，依他自性的净不净业，如镜中影像无有实义，但人却能由影像生贪、生爱，由是决定，果法亦可由无实义中生起。

　　这观修的内义，是遣除身业果为实自性。

　　这观修的密义，是一切法实为自显现，但人却如揉目而见空花，说空花为实有，是故即不见自显现的实相。

　　这观修由相碍超越相对。影像与空花是虚妄相、欺诳相，与真实相相对，由相对而成立虚妄与欺诳的功能(是故令众生轮回)；若加观察，便知虚妄与真实二者实为相碍，虚妄碍真实即成阿赖耶，所以一切虚妄相实为相碍有。颂云：“妄显乃无实”，即说虚妄与真实相碍。

　　第五、如光影(干闼婆城)。

　　行者抉择：若依他自性相无实义，心识怎能依之而转起？

　　于是观修光影(如影子戏的影，又喻如干闼婆城，即海市蜃楼，亦是光影)。弄影人弄出来的光影非实，可是人却能取光影而知其义，譬如取兔影而成立兔义。如是决定：心识亦能于非实有中取义而转起。

　　这观修的内义是：在非等引地中的意业(即平常时的意业)，无有自性，譬如光影。

　　这观修的密义是，轮回自性即是涅槃自性，譬如光影，光与影实为相碍，是故二者实同在光中，不妨碍光则显现为光，妨碍光则显现为影。

　　这观修依然是由相碍超越相对。光与影相对而成立，但其实是相碍而成有。所以如来藏与阿赖耶、轮回界与涅槃界(喻如光与影)都无非相碍而成立，离黑影的相碍即见月光圆相、离阿赖耶相碍即见如来藏本净相。故说云：“平等性中任运”，此即说相碍缘起。

　　第六、如谷响。

　　行者抉择：如果一切法依他性无有实义，那么，一切言词戏论何以能依无实义而生起。

　　于是观修如谷响。谷响(回声)无有自性，可是依然可以理解它的意义。戏论言说亦即如是。由此决定：无自性亦可显现为戏论言说。

　　这观修的内义是：一切语业无自性。

　　这观修的密义是：如谷响音，于内、外、亦内亦外，非内非外中寻觅都不可得。如是悟入离边。这即是说，回音非自己的声音、非山谷的声音、非自己与山谷同时发出来的声音、亦非自己与山谷同时不发声而成声音。由是离四边际。

　　这亦是由相碍超越相对，但却是甚深层次的相碍缘起。谷响与人声相对，但由相碍缘起，即能知谷响实由相碍而成立。由甚么相碍？离四边而成相碍，这就开始悟入“离边复离中”。颂云：“于境不作增与减”，即是说这境界。

　　第七、如水月。

　　行者抉择：依他自性相如果无有，那么在观修时，所生起的三摩地行相如何能说为有义，如说定心如实知见。

　　于是观修水月。水月相喻依他自性相，实无自性，当水澄清无浪涛时即可生起。由是决定：修三摩地时心识如清水、如静水，因此即能如实生起无实义的水月相。

　　这观修的内义是：在等引地(如三摩地)的意业无有自性，譬如水月。

　　这观修的密义是：水月相非有相、非无相。行者在行持时，日常的心中行相即如水月，不说为有无。

　　这观修已完全落入相碍缘起，水月相即是相碍有，凡相碍有必离四边(参前谷响喻)，所以在见道时无须超越。说云：“现前一切法皆视为坛城境界。”

　　第八、如变化。

　　行者抉择：依他自性相若无自性，为何诸菩萨为利乐有情，心无颠倒而受生？

　　于是观修变化。(变化不同幻事。幻事如咒木成象等魔术，变化虽亦是魔术，但却是指有如汉代东海黄公的表演，可以当众由老人变为小儿、由小儿变为妇人、由妇人变为猛虎。)变化无自性，但由化者力即能成就。

　　这观修的内义是：遣除“闻种类”意业为实自性。所谓“闻种类”，即是闻、思之所熏习。这熏习虽可成就现证清净法，亦无自性。

　　这观修的密义是：当虚幻相主宰心识时，当知幻相无根而清净。

　　这观修亦为甚深相碍缘起的观修，一切变化都由相碍而成(有条件而成)，如来藏受障碍亦如是，是故心识应不住一切境界。《金刚经》云：“应无所住而生其心。”颂云：“无生空境如如住。”

　　上来“幻事八喻”的观修，即是胜义无自性性的观修，重重深入，重重向上，行者由是即能悟入相碍缘起的究竟。——如水月喻、如变化喻，依它们的内义与密义，已经是圆成自性相，亦无自性，这即由胜义无自性性而生决定。