第三讲 四重缘起的例证（4） 

【5.大中观系列 • 四重缘起深般若 • 第2章 龙树四重缘起】 

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第三讲 四重缘起的例证（4）

   　(四)不来不去

　　《中论》说“八不”，以“不来不去”为甚深缘起，因为牵涉到“时方”，而时间与空间实在最难了解。

　　《七十空性论》第29颂说“时”无自性——

　　不住及相依 变异及无体

　　无性故三时 非有唯分别

　　这是用五种观察来成立“三时非有，唯是分别”(由是说“相碍有”无自性)。此即：不住、相依、变异、无体、无性等五种。在未有时空元次观念的时代，便亦只能这样观察。

　　不住，是说时间不停地迁移，从无刹那安住。既然时间无停，我们就不能在不断的变迁中施设它的自性。

　　这是一个很重要的观察，因为由这观察，我们就可以体会到何谓相碍。凡事物安住，都可以说是因受碍而住，或者说，事物即住于障碍之内。宏观的如星球的运行轨迹，正由于受碍，所以才会有轨迹形成，而星球即安住于这轨迹之上。微观的如光中尘，飘浮不定，但却因受光才让我们看见，那即是说，它的显现，以光柱的局限为基础，光柱的范限便即是它显现的范限。这便是相碍而成显现的一例。

　　所以宏观如宇宙中的星体，微观如光中的微尘，虽然看似不住(不停地运动)，但其实已住于相碍的范限之中。我们因其不住(不断变迁)而无法施设其自性，但却可以施设它的范限。所以星球的范限施设为“轨道”、光中尘的范限施设为“光束”，而我们便亦只能这样去理解它们的运动与安住。

　　由是即可以说，凡不安住的事物，因为不断变动，所以无自性可言，但是，它必然有一个障碍的范限，事物其实是住于此范限之内。因此，要观察这些事物，便应该由其所受的障碍来观察。如果对时间作这样的观察，我们便会发现两点特征：一、相依；二、变异。

　　所谓“相依”，用现代语言，即是成立时间为一元次。依过去，才能成立现在与未来；依现在，才能成立过去与未来；依未来，才能成立过去与现在。所以成立“三时”，即是成立时间运行的轨迹为一直线，是即为一元次。

　　这“一元次”便即是时间的障碍，由此障碍，时间即成为有去无回的流动。

　　在一元次的流动中，时间便无定性，此即所谓“变异”。目前这一刹那，名为现在，但瞬即变为过去；目前这一刹那，名为未来，但瞬即成为现在，因此我们实在无法将一段段时间定性，说这段时间有“未来性”，那段时间有“现在性”。

　　那么，过去时是不是就可以定性，说为有“过去性”呢？亦不可能，因为这一段“过去”实不同那一段“过去”，有这样的分别，即是因为时间受一元次轨道范限的缘故。所以我们认识时间，其实是认识它的轨迹，依着这轨迹，我们才可以为历史定位。

　　这就可以说时间无“自体”了。无自体自然就无“自性”。

　　所以我们说时间有“三时”(过去、现在、未来)，并不是说时间以三时为体，或时间以三时为性。“三时”只是时间在范限中运动的轨迹。由此观察便可以得出决定：三时非有自性，唯有分别。

　　这便即是相碍缘起及其超越了。在相碍缘起中成立一切法，说为相碍有，但若观察其相碍的范限时，便知此“相碍有”实无自体、无自性，唯依障碍而成分别。

　　法界中一切法都可如是成立其有，及认识其为无。总的来说，法界中一切法可分为轮回界与涅槃界，此二界即以“法界”为其成立的范限。所以可以说，法界的自性 (法性)周遍一切法；亦可以说，一切法都以法性为自性。 (这等于说：三时周遍一切时；一切时以三时为自性)，但这说法显然并非究竟，因为我们已落在相碍缘起来说了，亦即落在一切法的障碍范限而说。因此，能认识一切法的障碍，才能“无碍”，此即是超越“相碍有”。

　　因此龙树在《七十空性论》的第30颂说——

　　由无生住灭 三种有为相

　　故有为无为 一切皆非有

　　这即是由超越“有为法”的相碍有，从而超越“无为法”的相碍有，如是即可说为“一切皆非有”。为甚么能由“有为法”推论及“无为法”呢？因为二者同为相碍有故；二者受同一障碍故。

　　所以龙树在上论第31颂即云——

　　有为与无为 非多亦非一

　　非有无二俱 此摄一切相

　　这即是由不一、不异、非亦一亦异来超越“相对有”，而成立其为“相碍有”。有这成立，才可以有第30颂的结论：有为与无为，一切皆非有自性(由不一不异超越相对有，上来已说过了)。

　　龙树说的“有为与无为”，即是统摄轮回界与涅槃界，当然亦已统摄一切元次的时空，所以说为“此摄一切相”。这亦即是，凡法界中一切显现而似有的事物现象，无非都由相碍而成有(是故弥勒的道名言即名之“似有”、“似显现”)。此亦即依其障碍范限而成为“有”。超越这范限，即便证成其无自性而为非有(无有)。

　　这是甚深缘起，在龙树的时代，实在很难说明何谓相碍，龙树用“时”来说，然后推论至一切有为、无为法的相碍，并非凭空的构思，而是龙树的止观境界。我们对佛家经论必须由观修的立场来认识，才能理解这说法的内义以至究竟义，否则便只能停留在名言概念这层次上，那就即是用虚妄分别来企图离虚妄分别，这亦即是佛教学人的悲哀。

　　所以龙树在《观去来品》中的“三时门”，就即是他自己在修证时的观察。他的总观，即由时间的无定性(不住)及相依而观。论颂说——

　　已去无有去 未去亦无去

　　离已去未去 去时亦无去

　　前已说过，这里所说的相依，已非成立时间的相依缘起，实藉此而成立时间为一元次。

　　由“去”这现象(名之为“去法”)，可以成立“三去” (未去、去时、已去)，此即如由时而成立“三时”(所以这重观修才称为“三时门”)，是故去法为一元次。这一元次便即是去法的障碍范限。

　　但若不理解一元次，便可以认为三去之中，既然有一个“去时”，那么，怎能说“去时亦无去”呢？

　　所以龙树便用四首偈颂来说明这时间一元次性的观察。初偈云——

　　云何于去时 而当有去法

　　若离于去法 去时不可得

　　不能说有“去时”便有“去法”(去的现象)，因为在一元次的时间限制中，去法必然具足未去、去时、已去等三去(三种去的现象)，是故便不能说有去时即当有去法(云何于去时，而当有去法)。复次，“去时”是依“去法”的一元次运动而成立，所以“去时”就必须服从这种相碍(限制)，这就即是“若离于去法，去时不可得”。亦即是说，不能离开三去而单独认定其中的一个“去时”。

　　接着的偈颂就说明这点——

　　若言去时去 是人则有咎

　　离去有去时 去时独去故

　　倘若只认定三去中的一个“去时”，那便是不明时间在一元次范限中不断运动这个现象。若说单独在“去时”中即可成立具三去的去法，那么，就等如说只有一个“去时”在一元次范限中运动(姑且名之为“去时去”)，这显然不合理。所以说——

　　若去时有去 则有二种去

　　一谓为去时 二谓去时去

　　这时候，等如否定了时间的一元次性，因为时间即将变成二元次，一个是原来去法中三去的“去时”，一个是复由此“去时”而成立的去法。如果是二元次时间，的确可以这样，时间在平面中运动，任何一点或一段直线都可以由运动而成平面，但我们的时间却不是这样，它只能依一元次的“三去”而显现，所以——

　　若有二去法 则有二去者

　　以离于去者 去法不可得

　　每一个去法，都依去者而显现(时间依现象而显现)，一元次的时间便只能有一个去者，所以在此器世间无二去者的去法，即是由于时间的一元次性，由是无二去者便不能有两个去法。亦即任何去法中的去时，都不能单独成为去法，否则它便须要另外成立一个去者。

　　这就即是上来的结论：不能说“去时有去”。

　　既然三时都不能成立去法，因此便可以决定：去法仅因相碍而成为有。当说为有时，实在并不是有去法的自性，只是说明去法的范限，在这里即为三时。

　　如果说，由于时间受到一元次的范围，是故只能由三时成立去法，那么，去者不受这范限，是否就可以由去这现象成立去者有实自性呢？

　　于是便须要观察去者了。

　　认为去者不受一元次范限，那是将去者看成是一个与去法无关的个体(例如人)。人当然不受一元次局限，因为他的形态(相)所依是三元次的空间。但去法实因去者之去而成立，一旦成为去者而有去这个动作时，这去者便立即受一元次的限制，因为去法受这范限，去者便不能不同时受这范限。

　　所以对于去者，只能成立两种形态：去者、非去者 (《中论》译为“不去者”)，这就已能与三时相应。去者与去时相应、非去者与未去时、已去时相应。故论颂云——

　　去者则不去 不去者不去

　　离去者不去 无第三去者

　　这是由观察所作的决定。决定三点：去者实在是无自性而去(去者则不去)；非去者则无去的动作(不去者不去)；与去法无关的人(离去者)不能说去，所以这个人根本不能说之为第三种去者。由是决定，只有去者非去者。

　　非去者不必说，于未去时，非去者或已准备去，但实未有动作，因此不能说去；于已去时，非去者已经止步，他虽然曾经去过，现在亦不能说他还在去。

　　所以要进一步观察的，还是我们说的去者。那么，为甚么不能由去法来成立有实自性的去者呢？论颂说——

　　若云去者去 云何有此义

　　若离于去法 去者不可得

　　颂文前两句应该这样解读：若说有实自性的去者(能于无自性的去法中)去，这是不可能的事。

　　为甚么要这样抉择呢？因为去者若有实自性，他就能因其有自性而不受时间的一元次性范限。是故先须抉择为无此可能。抉择的依据是：“若离于去法，去者不可得”。这即是前面所说的，人一旦成为去者而有去这动作时，这去者便立即受去法的限制。

　　若说，去者依于去法的限制，可以成立，但在去法之中，去者还可以不受限制而去。这亦即是说，在一元次的局限中，有自性的去者实在可以打破这局限。故论颂破云

　　若去者有去 则有二种去

　　一谓去者去 二谓去法去

　　这是说：如果像你那样说，这情形其实我们已经讨论过了。你说的等于是有两种去。一种是“去者去”，一种是“去法去”。我们已说不可能有“去者去”，至于“去法去”亦不须讨论，当观察去法时，已成立去法无自性。

　　由上来观察，便可以说，“去者”实亦由相碍缘起而成立为有。他跟“去法”一样，说为相碍有，实即以其范限性为自性，是故一离范限，就可以现证他的空性。

　　行者在轮回界中作业，作者与业法便一如去者与去法，可以成立为相碍有。所以在《七十空性论》中，于说“三时”之后，跟着便由业来证成空性。由是而作决定说

　　无业无作者 无二故无果

　　无果无受者 是故皆远离

　　若善知业空 见真不造业

　　若无所造业 业所生非有

　　这决定即由超越缘起而说。若连最深的相碍缘起都能超越，就可以说无业、无作业者；无业果，无受业果者。是即“无所造业”、以及“无业所生”。

　　这决定很难被不善知缘起的人接受，他们很可能以为这是否定因果，而不知道是重重超越缘起，现证重重缘起的无自性，所以龙树在论中就用三颂来解释——

　　如佛薄伽梵 神通示化身

　　如所现化身 复现余变化

　　佛所化且空 何况化所化

　　一切唯分别 彼二可名有

　　作者如化身 业同化所化

　　一切自性空 唯以分别有

　　佛的化身如作业者，佛化身再现化身则如业，由是即知作者与业皆无自性，唯由假名而成为有。

　　这解释很清楚，不过，为甚么要用佛的化身来说呢？这就是超越相碍，超越轮回与涅槃两界。笔者相信，这不是龙树挖空心思想出来的譬喻，而是他在观察时的现观。

　　因为一切有情都有佛性，都有如来藏，所以一切有情便有如由佛变化而成，这些有情造出来的种种业，便有如佛化身所作的幻化。因此，不可分别轮回界的业为烦恼，阿赖耶为烦恼缠，一切都是法界的功能。

　　这即是无碍的境界。离诸相碍，故无有分别，而一切缘起实在只是分别。因此实无缘起可以成立空性，缘起亦如“化所化”，唯能分别而成为有。

　　龙树于论中接着说——

　　说有或说无 或说亦有无

　　诸佛密意说 此难可通达

　　由于缘起与离缘起是诸佛密意，故于缘起说有、于离缘起则说为无，有时则说二者为亦有亦无、非有非无，由是佛之密意实难通达。

　　难通达，即是难以由思维而认知其实相，所以行者唯有从修证而现观，从现观而现证。

　　注释

　　13 大正·三十，no．1564，页lb。

　　14 月官菩萨(Candragomin)于《圣妙吉祥真实名经广释》中说：“中观也有二：许诸法如幻，及极无所住。如幻宗有合，幻以量不成，是幻故不真，故如幻有过。极无所住派，所知有二种，谓胜义真谛，以及世俗谛；胜义谛二种，异门非异门；世俗谛二种，正及倒世俗。此是最胜宗，无上密咒乘，此外无故。”(依林崇安译，高雄：谛听文化，2001年)。

　　《文殊真实名经》为宁玛派的重要经典之一，四位大圆满法系的祖师都曾为此经造释论，包括俱生喜金刚(dGa'rab rdo rje)、妙吉祥友 (Manjusrimitra)、无垢友(Vimalamitra)及游戏金刚(Lilavajra)。由此可见宁玛派“无上瑜伽”的“了义大中观”，亦即中观宗之“极无所住宗”。

　　15 无著论师于《顺中论》云：

　　“因缘生者，皆是戏论，……世尊已于小乘中说，随顺次第得入法义，亦以对治外道取法。……

　　问曰：……若因缘生，因缘灭者，云何戏论？

　　答曰：以取着故。次第乃至取着涅槃，如来亦遮，何况不遮取着因缘。”缘生为戏论(世俗)，次第离诸取着，即“次第得入法义”，乃至涅槃。如是始为“善灭诸戏论”。

　　吉藏《中观论疏》，则认为“佛虽说八不，则束归一无生”，由是认为“八不”乃重重向下建立，谓“以无生，无灭故，余六事亦无”。此说值得商榷，因《中论》以第一品<观因缘品>彰显诸法“不生、不灭”义，此中可见“八不”中之“不生”，仅就诸法离因缘而别有“生”之自性而言。此与离边、绝诸戏论之“无生”证智境界不同。无著及清辩于其《中论》注疏中，对“八不”皆依其各别体系而释。本书所说，依“大中观”(即瑜伽行中观)的系统而说。

　　16 依鸠摩罗什译(大正·三十，no．1564)，下同。

　　17 鸠摩罗什原译：“随以何去法知去者，是去者不能用是去法。何以故？是去法未有时，无有去者，亦无去时，已去、未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者则不然，去者因去法成、去法因去者成故。”(大正·三十，no．1564，页5b)

　　18 同上，页1c。下引青目释同。

　　19 依拙译《辨法法性论——世亲释论》(香港：密乘佛学会，1999年)，页 116。此论还有一本宁玛派不败尊者(Mi pham rgya mtsho，1846-1912)的释论，由我的弟子邵颂雄译出，分别收入《宁玛派丛书》。不败尊者对法与法性的一异另有解说，读者如果有兴趣，可以参考邵译。