第二讲 法相（3） 

【5.大中观系列 • 四重缘起深般若 • 第3章 弥乐瑜伽行】 

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第二讲 法相（3）

  　(三) 三无自性有自性

　　上来说由三无性超越三自性相，成立三自性相无自性，其实已对三无性说了许多。说这些时，配合四重缘起观来说，从而即便知道，三无性其实即重重超越缘起来建立空性。至究竟时，无间道上行人便越尽四重缘起，这便即是佛地的胜义无自性性。

　　现在，准备换一个角度来看三无性。

　　一般人的理解，每以为一切法成三种自性相，所以佛才说三无性来作超越。其实不是，恰恰相反，因为三无性是佛所现证的本然(法尔)，佛为此才说三自性相。

　　所以《解深密经》说；

　　我依三种无自性性密意，说言一切法皆无自性。[注23]

　　三无性是“密意”。何谓密意？即是佛内自证智境界，因此，三无性才是法相的根本，三自性相则无非只是言说。

　　《解深密经》有一段世尊对法涌菩萨的开示。世尊说——

　　我于超过一切寻思胜义谛相，现等正觉，现等觉已，为他宣说，显现开解、施设照了。

　　何以故？我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行是诸异生辗转所证。[注24]

　　这即是说，佛于超越一切寻思(如缘起)的胜义谛相，分两种说法来宣说。直说胜义，是说诸圣者的内自所证；落于寻思边际，则是一切凡夫(诸异生)的辗转所证。前者便即是密意、即是三无性；后者即是我们“辗转所证”(重重建立与超越)的缘起法、即是三自性相。

　　是故经言——

　　胜义无相所行；寻思但行有相境界。

　　胜义不可言说，寻思但行言说境界。

　　胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。

　　胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。

　　因此佛内自证的三无性，实在无相、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论，超越一切寻思境界。但对我们“诸异生”众，却只能施设为寻思境界而说，那就是有相、有言说、有表示、有诤论的三自性相。

　　由是可知，佛因三无性，才说三自性相。三无性是真实、三自性相是方便。由是世亲《佛性论》才说——

　　由此三性，是故佛说不了义经。[注25]

　　世亲说的“三性”，是统指三自性与三无性而言，但其说为不了义，指的应只是三自性。

　　三自性相既然是方便，落于“寻思所行”，那当然是不了义。但这却不是说弥勒瑜伽行是不了义，瑜伽行所现证的不是三自性相，而是诸佛密意的三无性，是故为了义。

　　因此修学弥勒的瑜伽行，于法相只知三自性相，然后说三自性相有三无性，那就变成不了义。何以故？因为这就不但三自性相为寻思境界，便连三无性亦落入寻思境界。失佛密意，是故不了义。

　　前一节笔者说三自性相无自性，其实亦落于寻思境界，然而凡观修必是寻思境界，所以这不了义亦不可不说，但于说完不了义之后，实在还应一说了义。

　　诸佛密意不可言说，所以佛便唯有施设种种譬喻、施设种种名言来显示。“如来藏”是施设，“真如”、“实际”亦是施设，甚至成为经名字所依的“虚空藏”、“金刚藏”、“胎藏”等，亦无非是作假施设来显示密义。

　　现在，我们只说《密严经》(Ghanavyuha-sutra)。

　　《密严经》中的密严世界，为外道、声闻、缘觉所不住，但“诸修习胜瑜伽者”却可以跟“十亿佛刹微尘数等菩萨摩诃萨”共住于此世界。所以密严世界，就可以理解为佛的内自证智境界。这个境界，唯由观修殊胜瑜伽行然后才得入住。

　　上首菩萨，名为“摧一切外道异论菩萨摩诃萨”、“大慧菩萨摩诃萨”、“一切佛法如实见菩萨摩诃萨”，这即表示，佛内自证智可摧灭一切异论、是大智慧、如实知见。

　　在《密严经》中，佛对金刚藏菩萨说——

　　如来常住、恒不变异，是修念佛观行之境，名如来藏，犹如虚空，不可坏灭。[注 26]

　　这即是说，佛的内自证智境界名如来藏，是故“如来常住、恒不变易”。其性“犹如虚空、不可坏灭”。

　　对这如虚空不可坏的智境性，佛说——

　　此性常住，名法住性、法界性、法尼夜摩性。

　　此“尼夜摩”，为niyama的音译，《瑜伽师地论》说，义为“决定”，故法尼夜摩性亦即“法决定性”，是佛的决定，十分郑重。

　　经言，佛内自证决定：一切法相为相无性、一切法缘生为生无性、一切法圆成为无真性。所以说它是“修念佛观行之境”。这里说的“修念”，多名之为“念修”，包括三摩地、心咒、密意、事业四支分，称为“念修四支”，这即是内观，佛依内观自证智境界作出三无性的决定。

　　因此，这三无性其实就是如来藏性。

　　由此亦可以知道，所谓“密严世界”，其实就即是如来藏。经中说密严国，是超越心、意、识，离一切相的境界，这亦正是如来藏的境界，不过在经中，却强调这境界为“密严”。

　　密严即是密意庄严(亦可说为密智庄严)。密意不可说，但密意的庄严却可以说。甚么叫做“庄严”呢？若于凡庸，庄严就等如是妆饰，那是外加于密意上的点缀。我们却正须依赖这些外加的点缀，才能稍为窥知一点佛的密意。

　　这些点缀，便即是佛为凡庸而说的“寻思所行”境界了。因此，才有阿赖耶识、种子、熏习等等唯识名言的建立；才有三自性相，以至蕴、处、界等名言的建立。《密严经》说的，就正是这种种庄严。

　　前面我们曾指出过，佛不是因为一切法缘起，才说一切法为空性，恰恰相反，“空性”是佛内自证境界，他为开显这密意，才说寻思境界的“缘起”。因此“空性”是密意，“缘起”只是这重密意的庄严。

　　这就即是由生无自性性，建立依他自性相。生无自性性即是空性，依他自性相即是缘起。

　　同理，相无自性性即是空性，遍计自性相即是缘起。所以在观修时，每一个层次的“因缘有”(缘起有)都可以将之视为遍计。

　　由是胜义无自性性亦即空性，圆成自性相亦即缘起。因为一切法于相碍缘起(局限、条件)中自然显现。

　　这便即是密严。

　　由密严的理趣，我们还可以说，如来藏是空性、阿赖耶是缘起；无分别智是空性、心意识是缘起；涅槃界是空性、轮回界是缘起。但这样说时，我们千万不可忘记，这里说的空性，是佛内自证的密智，因此是不可思议的空，对我们凡庸辈来说，则应该说为非空、非不空，否则又可能误会为“唯空”。

　　《密严经》有两首著名的偈颂——

　　佛说如来藏 以为阿赖耶

　　恶慧不能知 藏即阿赖耶

　　如来清净藏 世间阿赖耶

　　如金与指环 展转无差别[注27]

　　为甚么“如来藏即阿赖耶”呢？如来藏是密意，阿赖耶是为显示此密意上而设的庄严，是故说之为“即”。

　　后一颂，许多人认为，说“如金与指环”，即是说如来藏为本体，而且是实有的本体，是故喻如金；说阿赖耶则为相，所以喻如指环。由此如来藏便是错误的思想了，客气一点，则是不了义。但其实他们是执持着偏见来理解颂义。本身先已认为一说如来藏就是说实体，所以见到这首颂，立刻就将自己的偏见比附上去。

　　这首颂，分明是“密意”与“庄严”。如来藏是密意，因为离相，所以便说他有如一块未经造作的金；阿赖耶是庄严，具相，所以便说他有如经过造作的指环。

　　接下来的偈颂其实已说明了这重意思——

　　譬如巧金师 以净好真金

　　造作指严具 欲以庄严指

　　用金喻来歪曲如来藏的学者，不是没见到这偈颂，只是断章取义，所以就视而不见。

　　还有一首偈颂——

　　赖耶即密严 妙体本清净

　　无心亦无觉 光洁如真金

　　那已明说阿赖耶是“密严”(密意上的庄严)。然而它的体性却依然是真金，亦即说依然是以如来藏性为体性(以佛内自证密智为体性)，所以“光洁如真金”，亦即如来性无变异，本来清净光明。

　　说到这里，三无性以如来藏性为自性的意义已经很明显，但我们却不妨再引《解深密经》一说。

　　《解深密经》说[注28]——

　　我依如是三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。

　　胜义生当知，我依“相无自性性”密意，说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。

　　何以故？若法自相都无所有，则无有生。若无有生则无有灭；若无生无灭则本来寂静；若本来寂静则自性涅槃。于中更无少分所有，更可令其般涅槃故。

　　这即是说，无生无灭、本来寂静、自性涅槃即是密意。这密意，又非只于“相无自性性”上可见，经言——

　　我亦依法无我性所显“胜义无自性性”密意，说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。

　　何以故？法无我性所显“胜义无自性性”，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住无为，一切杂染不相应故。……

　　这即谓“无生无灭本来寂静自性涅槃”这密意，亦可见于“胜义无自性性”上，而且更说为诸法安住，这就跟《密严经》所说的“法住性”一致了。

　　接著《解深密经》还郑重而言——

　　复次，胜义生，非由有情中诸有情类，别观“遍计所执自性”为自性故，亦非由彼别观“依他起自性”及“圆成实自性”为自性故，我立三种无自性性。

　　这是很重要的说明。佛并非因为有情说一切法有这三种自性，所以他才说三无性来对治。因此，若将三自性相当成是佛说的主题，那就必然会对法相系列的经典(包括如来藏系列的经典)产生误解，一旦本末倒置，就根本无法理解佛的密意。[注29]

　　诸佛密意实须由修证始能理解，《解深密经》即说，若认为“甚深空性相，应难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界”，因此对此经但生恭敬，“然犹未能以其修相发起加行”(即是修“加行无分别智”，亦即弥勒所说的“离相四加行”与“四正加行”，详见《辨法法性论》)，那就“于我甚深密意所说言辞不能通达”。

　　不通达，就唯依名言来理解，由是即成为诽谤性的否定(经中名言为“诽拨”)。经举例说——

　　彼听闻如是法已，于我甚深密意不能如实解了，于如是法虽生信解，然于其义随言执着，谓一切法决定皆无自性、决定不生不灭、决定本来寂静、决定自性涅槃。

　　但知三自性而不知三无性为密义、但知“依他”为缘起而不知缘起有、但知“圆成”为实义而不知此实义亦胜义无自性，就即是经中之所说了。他们把无自性、不生不灭、本来寂静、自性 涅槃当成是理所当然的事，而不知这只能由修证然后才能成为决定。

　　佛的密意是佛的决定，这决定亦由修证而来，倘若我们顺手牵羊，将佛的决定拿来作为自己的决定，那就一定犯错。经说，这些人自以为于一切法已得“无见”、“无相”见，由是遮拨一切法，说“皆是无相”，由是即“诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相”。

　　那就是，一说遍计，立刻就说：“遍计分别而成的相，当然无自性，所以遍计执自性上有相无性”；一说依他，立刻就说：“既然要依他缘，那就不能说为‘自’性，所以依他起自性上有生无性”；一说圆成实，立刻就说：“因为它胜义，因为它无自性，所以它真实。”这样来决定空与有，便是经中所说的“诽拨”。

　　因此，诸佛密意即是如来藏，三无性有如来藏性，便亦必受他们诽拨。

　　说到这里，其实只说了一句话，即是：三无性是诸佛密意，以佛密意为性。不过这句话却很重要，若然不说，由于上来曾说过“三自性相无自性”，很可能便又引起随言立义的诽拨。须知上来所说是观修，如今说的却是体性。

　　不过，我们亦可以综合观修与体性二者来说，那就是《佛性论》所说的六种中道。凡中道义，即由体性抉择所缘境而成。

　　《佛性论》说的六种中道，“能离六种二边”，是故便都依二边来命名。是名为：一、执可灭［与］灭；二、执可畏［与］畏；三、执可执［与］执；四、执正与邪；五、执有作无作；六、执不生［与］同生。

　　这六种都是观修佛性时的边见，并不是世亲挖空心思想出来的施设。观修佛性、悟入无分别、悟入诸佛密意，亦即悟入三无自性的如来藏性。

　　第一、执可灭与灭。

　　《佛性论》说：有人认为一切法“毕竟可灭”，是为一边；有人认为一切法“毕竟灭尽，是名为空”，是为一边。他们由灭来证空，是故对空便生怖畏。上来曾说，观修无自性时，千万不可旁及“余处”，那就是为了防止这两种边见。

　　世亲说：“佛说诸法不有，故非可灭；不无，故非不灭。”这便是“非灭非不灭”的中道。

　　当作由缘起超越缘起的观修时，假设是用相对缘起来超越相依缘起，那就是成立“相对有”来观修“相依有”无自性(不有)，这观修的“余处”便即是“相对有”(不无)，在于这时，须同时认知：相依有虽然不有，但却非可灭；相对有虽然不无，但却非不灭。这才能离生灭见而悟入有无。

　　为此，世亲即引《宝顶经》来说——

　　迦叶，譬如有人怖畏虚空，椎胸叫呼，作如是言：善友，为我除此虚空、除此虚空！迦叶，于汝意云何，此空为可除否？

　　迦叶言：不可，世尊。

　　佛言：迦叶，若有如是沙门、婆罗门怖畏性空，我说是人失心狂乱。所以者何，迦叶，一切诸法并是说空方便，若畏此空，云何不畏一切诸法；若惜诸法，云何不惜此空。

　　问曰：此经为显何义？

　　答曰：为示一切诸法本性非有故说空，非关法灭然后得空。[注30]

　　如上所说观修，若只认识“相依有”自性空的那一边，便会认为是“毕竟可灭”；若于成立“相对有”时，随即说之亦为空，那就有堕入于“毕竟灭尽”的危险。

　　然而，这“灭”见实从何而来呢？即由不能悟入“三无自性有自性”而来。若将一切法都同时归结为空(旁及“余处”)，则无论口头上怎样说不生不灭，实际于心识上却仍然容易将“空”与“灭”连结起来。这是观修上的实际心理问题，并非言说诤论。

　　第二、执畏与可畏。

　　《佛性论》说：对由分别性(遍计)而起的六尘(如色等)计有实苦，是为一边，生怖畏心；另一边是，对依他起自性相上的遍计自性相，计有实苦，由是生怖畏心。

　　这是两个层次的“计有实苦”。前者但知遍计自性相、后者已悟入依他，而于依他上观修遍计，是故前者觉得实苦可畏、后者则已畏实苦，他畏实苦，即是觉得苦永恒与事物相依，由是人生观便堕入虚无，这边见比前者更甚。

　　佛在经中便说画师喻。譬如画师依于分别而作罗刹像，画成，自见其像还生怖畏。此即譬喻人依于分别作业，成立六尘，然后又复怖畏自己依于分别之所作。

　　在观修时，若唯求现证空性，于是以空性作抉择，现观一切法空，都可能堕入这两种边见，他们的口头禅是“如幻如化”，却从不知这“如幻如化”是依从无变异的如来藏而显现，所以一切现实都无性而有性。

　　第三、执可执与执。

　　在这里，“可执”是所执、“执”是能执。是为二边。佛为此说幻师喻。譬如幻师幻变诸像，幻成幻虎，此幻虎还食幻师。

　　在譬喻中，幻师譬喻意识，幻虎譬喻唯识智，即是成立外境一切法无自性的观智。这观智成立时，意识当下沉没，由是即离所执的色法，亦离能执的心识。

　　所以，唯识观智成，即离可执与执二边。

　　这观修有两次第，即是先由“相依有”来证成“业因有”无自性，如是离能执；复由“相对有”来证成“相依有”无自性。在后次第中，即说为成立唯识智。

　　由此可知，唯识智即由阿赖耶与如来藏的相对而成立，这只幻虎，不能不依如来藏而幻起，如来藏即是一切幻化的舞台。是故三无性才非有此自性不可。

　　第四、邪正二边。

　　这是执见道上的观行分别为真实(正)；在此之前的观行分别为不真实(邪)，因为这时当未触证真如。

　　为离这二边执，所以佛以二木相擦生火来作譬喻。经迦叶，譬如二木相揩即能生火，火生之时还自烧木。两木若尽，火亦无依。[注31]

　　这即是说，前说两种观修上所作的分别，不能相离而成立，是为无二。

　　因此，在观修次第上只有超越，没有所谓“遮拨”。同时亦必须超越，否则便有如只持着一根木头，智火无从生起。遣余处的弊病，即在于明明有两根木头，他却硬要抛掉一块。因为他以为：这木头，即等如我观修的木头，所以我只须拿着一根木头来观修，也就够了。

　　第五、有作无作二边。

　　在观修时，有人执着：欲修证智，必须先有作意，然后才能事成；但亦有人执着：智慧“无事无能”(这是对“无智亦无得”的误解)。何以故？因为惑相对于解惑而生起，所以惑自然灭，非解能除，是故无所谓解惑之智。

　　两种边见，后者比前者严重，前者充其量令行人永远落于作意边，后者是落于缘起而永不能自拔。譬如以为惑相对于解惑而生起，所以认为惑自然解，那就是将一切法都放在相对缘起上来衡量，而不知这衡量其实是遍计。由于凡落缘起即是落于遍计，所以情形便比执著作意为严重。

　　为此佛于经中说灯喻——

　　迦叶，譬如燃灯，灯光既起，黑暗即灭，而彼灯光虽不作意言能灭暗，暗由我灭，而必因于光起暗方得灭。是故灯光虽不作意，非无事能。

　　智慧亦尔，不作是意：我能灭惑，而亦非不由智慧生，惑便除灭。故知智慧不无事能。若说作意，我能灭惑，是名增益，即有作边；若说智慧起时无明自灭，不由智慧，是名损减，即无作边。

　　由是世亲说：智慧生起，非作故不增、非不作故不减，是名中道。

　　在观修中生起边见，这是极其严重的边见，修禅宗的人、修宁玛派大圆满法的人，都容易堕入“智慧生时，惑自然解(无明自灭)”这种边见，甚至许多导师在宣扬这种边见，他们亦用灯光生时，暗自然灭来譬喻，可是却不说灯光虽不作意灭暗，但却非无灯光，亦非无灯光的功能。所以在观修时，如何能令灯光发挥功能，便是一个重要的环节。否则必落入口头禅、口头大圆满。修瑜伽行，必须在行持上“忆念清净”，便是离这边执。

　　第六、不生与同生二边。

　　不生，是说在观修时，觉得于凡夫心识相续中，常时生起烦恼(毒)，从不生起“道”。如今是这样，未来亦定然是这样，由是虽观修亦永不解脱。

　　同生，是说在观修时，认知诸惑于无始时来即有，根深蒂固，观修中虽能同时生起“对治道”，可是这“对治道”初生力弱，如何能灭除根深蒂固的惑呢，由是亦永不解脱。

　　这重边见，是导师级边见。许多导师不说解脱法，而座下弟子却六七位数字，如何教导呢？便只能设法令弟子情绪平和，鼓励他们行善，那便叫做“积资粮”。如果有弟子问及成佛之道，立刻便用三大阿僧祗劫来教训弟子。那即是说，以为无对治道可生起，或以为无明根深蒂固，只有经三大阿僧柢劫的对治道始能除灭。却不想想，弟子若轮回再成弟子，自己轮回再成导师，若从来不教弟子生起对治道，这弟子轮回三大阿僧祗劫之后，对治道始终不得生起，因为那经三大阿僧抵劫的导师依旧会对弟子说：“成佛是三大阿僧抵的事。”

　　由于这边见牵涉到传灯教法，所以佛举例说——

　　迦叶，譬如峻暗山岩及庙堂房舍，无数千年暗在其中，未曾有人燃灯照了。设有人能于中燃灯，得成以否(灯点得起来吗)？

　　答言：得成。

　　迦叶，此中诸暗得作念言，我住此已久，我今不去——是暗能作此意以否？

　　不可，世尊。何以故？灯光既成，不得不去。

　　迦叶，如是烦恼及业，从无数劫来，在众生相续中，若能生一念正思惟者，则久劫烦恼悉皆自灭。

　　迦叶，是灯光者，即譬圣无分别智；黑暗者，即譬众生烦恼业。由此灯，譬道“不生”执……暗灭者，破“同生”执。

　　是故观修中但依观修，但能生起一分无分别智，即此便是正道，不可于“不生”、“同生”二边见中彷徨。

　　生起无分别智的观修，即是瑜伽行。若唯停留在言说的边际来说瑜伽行，那就落在“不生”的边际；若以为已理解佛法，已能情绪平和便是修对治，那亦必然落在“同生”的边际，因为行者从来没有体验过少分无分别智生起的境界。

　　三无性有自性，即是生起无分别智的抉择，没有这抉择，对治道非“不生”即“同生”，故是为观修的根本抉择。

　　悟入“三自性相无自性”是由体性去认识现象；悟入“三无自性有自性”，是悟入体性之所依，两种悟入相成，便即世亲所说的“三性智”。在《三自性判定》中有一颂云

　　与识变相违 如义见无境

　　随逐三性智 离功用解脱

　　颂中所谓“随逐”，是弥勒瑜伽行的道名言，即行者对一境界的“长时随逐”，它的详义，见于《辨法法性论》。下来当说及，于此处可以不赘。

　　说到这里，读者便当已理解“三无自性有自性”的实义与重要性。