第四讲 五道十一答（4）  

【5.大中观系列 • 四重缘起深般若 • 第1章 解说《心经》】 

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（四）五道十一答 

　　(四)加行道的现证

　　接着，《心经》说：“是故诸法空相”。这“空相”，依梵文可解读为“空性无相”(sunyatalaksana)[注8]。此处所说，即是资粮道上行人的现证，是为加行道上行人的基础。

　　前面我们说资粮道上行人现证“色空四句”(是故空性、无相)时，实在并未说及缘起，缘起法是一切佛法的基础，因此在说“空性无相”时，非对此问题澄清不可：甚么是缘起？

　　若详细来说，缘起实有四重义理，此详见于龙树的《七十空性论》，然而一般人说缘起，则只说一个或两个层次。在下文将会对这四重缘起加以介绍，如今便亦只说两层浅义。

　　第一层，是说事物“孤因不生”，必须“因缘和合”然后才可以生起。

　　一说出来，便知道逭其实是常识范围以内的事。譬如种花，光有一粒种子如何能生长呢，一定要把它种在泥土里，还要浇水、施肥，加上阳光的温煦，种子才能够发芽、长养、结蕾、开花。

　　在这个譬喻中，种子即譬喻为“因”，而种植的一切施为则都是“缘”，由于因缘和合，然后才有“果”(譬如开花，即是种花这事情的果)。

　　宁玛派的道名言，将这重缘起义理名为“业因缘起” (有时又名之为“业果缘起”；格鲁派则称之为“相连缘起”，用“因果相连”之义)。这是最粗的缘起观。

　　但即使最粗，亦已足以令人理解一切法无自性(诸法空性)。如前喻，我们不能说开出来的花有种子性、或土壤性、或肥料性、或水性、或阳光性，而若离开这种种性则不能有花，是故只能说花是因缘和合而生起，其生起实无自性(并没有一种特独的“花性”可以令花生起)。

　　以花为例，蕴、处、界的一切法其实亦同此理，他们都是因缘和合显现而成为有，当因缘不具足时则不能生起；于生起以后，若因缘变异时亦可令这事物坏灭。这就叫做“诸法因缘生，法亦因缘灭”。

　　然而，这层缘起实在可以说是以业为因，从而产生业果。

　　业是甚么？以人类而言，即是他们的思想、语言、以及行为。

　　一个想法，可以引生一个结果，譬如科学发明，以至日常生活现象。科学发明不必说，以日常生活为例，我想说一说自己一段深刻的感受。

　　我在十三岁以后才接触西洋文学，那时候，读《林肯传》，当时令我童心深深感动的，是林肯母亲的一句话，她对林肯说：“不要践踏山路上的蚂蚁，它们和你一样，都有一个完整的摇篮。”

　　这就是一个思想了，由这思想，就可以引生许多事件，如是佛家即称之为“意业”。所以林肯的美国会解放黑奴、会尊重生命、会尊重人权；所以林肯的美国一定不会将自己的利益凌驾于一切国家之上。

　　“强凌弱，众暴寡”，本身就不是一个由正义思想决定的正义行为。

　　以意业为例，其余语业和身业就可以类推而知了，这即是佛家所说的身语意三业。

　　佛家认为，蕴处界一切法都以业为因，而一切法都是依于业因，当诸缘具足时随即生起，大至整个宇宙，小至一粒微尘，一切事物与现象无不如是。

　　这不只是自然界的事物，即使是人工的造作亦可归为业因。

　　一团泥，可以捏造为佛像，亦可以放在陶车上造成一个盆，当成为佛像以后，这团泥受人礼拜、供养，而成为盆的一团泥却给人用来盛载不洁的事物。同是一团泥，何以有如此分别，那就有众多的因缘，譬如商人的订单、陶师的意乐。

　　但如果将这业因深一层分析，那就说为另一层次的缘起，即是“相依缘起”。

　　一般说相依，说为“事物相对待”，初学很不容易理解，甚么叫做“对待”呢？原来说这话的人，以为事物依业因而生即是“对待”，对待者，即是相对的事物相辅相成，既然“孤因不起”，事物不由一因而生，而是因缘和合而生起，那就叫做对待了。因与缘相对，但二者又相辅相成，如是由“对待”而生起的事物，当然不能说它有自己的体性。

　　然而这样说时，相依缘起便跟业因缘起没有分别，所以唯识家说事物有“依他自性”，倘若以为“依他”即是“事物相对待”，那实在还不是龙树所说的相依缘起。

　　龙树在《七十空性论》中，说相依譬喻为父子，有子始有父，那才叫做相依。

　　一个男人，无论他年纪多大，假如他没有儿子，他就不能成为父亲。所以子固然要依赖父亲而生，但“父”这个名言，实际上亦必须依赖“子”而成立。

　　我们其实都生长在一个名言的世界里面，有一个名言，就有一个概念，而人则由概念去理解事物。在现实生活中，这样做没有错，可是若因名言概念就将事物看成为有自性，那就错了。业因缘起固然已然否定了这点，但若深一层次来观察，便知道一切名言其实都由相依而成立。

　　父与子是一个很明显的例，而其他事物其实亦莫不如是，那就是——事物的名言概念实在依心识而生起。

　　这样说，并非唯心(藏密否定唯心为究竟)，而是客观事实。《红楼梦》刘姥姥入大观园闹笑话，其实并非笑话，只是因为刘姥姥的心识不同王凤姐的心识，所以她没有王凤姐的名言概念；掉过来，王凤姐如果去刘姥姥的乡下也一定闹笑话，因为她没有刘姥姥的乡下人心识，自然就对乡下的事物没有相同的名言概念。

　　人的心识，对事物的认知已经有这样的分别，更不必说一切众生了。一条小犬跟它的主人看同一事物，一定有不同的名言概念。用塑胶造成香蕉和红萝卜，给小犬咬，取悦小犬的其实只是触觉与声音；香蕉和红萝卜的形象，与其说是取悦小犬，毋宁说是取悦它的主人。

　　所以，并不是说由心识可以造成一切法，而是说，一切法皆依心识而成立其名言与概念，由是根本不必理会一切业因而成立之有，只从一切法由心识相依而始能成立之这一点，就可以说由因缘和合而成的“因缘有”为“诸法空性”了。因为一切法的性，其实只是由名言产生出来的概念，譬如说山，我们立刻由“山”这名言，在心识中生起“山”这概念，这就叫做“外境依心识而变现”。

　　不过反过来，心识亦须依赖外境，如果没有外境，心识亦不生起(准确点来说，可以说为“心识亦不起功能”)。例如没有食物在口，我们的味觉就不产生作用；没有气味，我们的嗅觉亦不起功能。这就叫做“心识依外境而起用”。

　　由是可知，心识与外境实在是彼此相依而成立。心识如父，外境如子，无味道即不能说有舌识，亦如无子即不能说一男子为父。那时候，这男子并非不存在，只是他还未发挥成为父亲这功能；一如舌识，并非不存在，只是因为它不发挥分别味道的功能，就等如不存在、不成立。

　　所以由相依缘起观察一切法，所见的便不只是业因有的“诸法空性”，还可以“见到无相”这一面——这才叫做“一切法空性无相”。

　　为甚么“无相”呢？因为“相”其实正是名言概念。蓝色的蓝，红色的红，蓝与红无非都只是概念，一般人将“蓝”看成是蓝色的特性，将“红”看成是红色的特性，其实这所谓特性，不是依人类心识而生起的名言与概念，是甚么？小犬看出来的蓝与红，一定不同它主人看出来的蓝与红，因为心识不同，自然就有不同的名言概念。这一点，前面已经说过了。

　　蓝与红如是，一切法亦如是，由是必须由相依缘起，才可以说“无相”。倘若以为一切法既然无自性，它的相亦自然无自性，那就只是推理，而不是现证，资粮道上现证“色空四句”，勉强还可以落在业因的层次来现证。但当要现证“空性、无相”时，已非超越业因，悟入相依缘起不可。至加行道，行人要将“空性无相”作为修学之所依，便即是以“外境与心识相依”这现证为自己的修证基础，继而生起他们的决定。

　　这一层次的修习，便是唯识了。唯识家倘如不了解龙树的相依缘起，将《成唯识论》读到多熟，都不可能作为加行道上的修证基，因为一切修证都不能依推理而得现证果。

　　然而空性、无相，还毕竟只是加行道上的修证基础，行者依相依缘起现证“一切法空性、无相”(诸法空相)之后，还要作两重寂止(无分别所缘境事)，才可以称为加行道上的圆成。这两重寂止，即是《心经》说的——“不生不灭，不垢不净”。

　　要解释这两句话，依梵文本解读比较容易，那即是——“无生无灭、无垢无离垢”(anutpanna aniruddha amalavimala)。

　　无生无灭，不是说一切法不生起、不坏灭，只是说，一切法的相可以呈现出生灭现象，可是这些现象其实“无相”(并无所谓生灭相)。

　　所以由决定“无相”来现证“无生无灭”，是加行道上行人的第一重寂止。

　　何以必须是寂止而不是内观呢？因为这时已得“空性无相”的决定，且以此决定为基础来作修证，一切法都空性无相，那就不必再加以分别(由分别而决定空性无相，前已说是资粮道上行人的修证)。

　　具体的修证方法，密乘有“生起法”(skyed tshul，包含生起次第与圆满次第)[注9]，在这里不必详谈，因为这须要由有资格的上师教授。怎样才能称为有资格呢？可以说，能教授如何由仪轨修习相依缘起而超越相依缘起的，即堪称为有资格的上师，如若不然，只教人如何依仪轨来观想本尊，又如何念咒，如何放摄光明，那便只是事相，依然落于身语意的业因造作，不但未能超越相依，而且连相依缘起亦未能悟入，那就根本连资粮道上的修习都如梦梦，当然更谈不上加行道上的修证了。学者须知，不但推理与认知不是修证，即使持着一个坛城与本尊相亦不是修证。修证的要点是：先依教法抉择，然后修证，于修证中生起决定。现在加行道上行人，依“空性无相”作抉择(此已于资粮道上现证，是故抉择必然无误)，然后修证“无生无灭”这个决定。

　　加行道上行人的第二重寂止，是修证“无垢无离垢”。

　　这一重寂止，已经超越相依缘起，进入相对缘起的层次。相对缘起称为深缘起法，所以在这里不打算详谈，只须指出，在唯识学中，相对缘起亦名为依他(究竟说则为依他上的遍计，下来当细说此点)，因为凡相对法都有自与他的分别。所以研究唯识的学者，不可将依他只看成是笼统的对待，因为对待亦有不同的对待，若不知此差别，就很难理解一些经论。

　　然则，我们怎样来决定“无垢无离垢”呢？

　　垢其实亦是相，例如杂染相与障碍相，这些杂染与障碍，相对于事物的本体而言，便可以称为垢了。

　　在相依缘起中，说凡愚的心识起功用时，恒常执持著名言概念，这名言概念便是外加于事物的垢，也可以说是心识的垢。

　　概念外加于事物之上，这很容易理解，因为这即是我们日常生活的定义与经验。然而，却并非说这些定义和经验没有用，或甚至有害，不是的，它对我们的生活十分有用，小孩子知道火会烧手，烧伤就是火的定义，曾经给火烫伤，便是对火的经验，亦一定要靠这一类定义和经验，人才可以成长，才可以生存。所以佛并没有对它们加以否定。佛所否定的，是执持着这外加的概念而把它们当成是物性，由是即不能认知空性无相。

　　所以，问题只在于是否执着外加于事物上的概念，不执着，便即使日常应用这些定义与经验，亦不会成为牵系我们生生世世轮回的锁链。所以，是垢还不是垢，是障还不是障，只看我们的心识如何去认知。

　　正因如此，我们才说“无垢”，因为垢与非垢，无非只是心的行相(可暂时理解它即是心理活动)。既然无垢，自然亦“无离垢”，因为离垢亦无非只是心的行相。

　　由是可知，加行道上所修证的两重寂止，当修证“无生无灭”时，主要以外境为所缘，但当修证“无垢无离垢”时，主要的所缘境事却是我们自己的心识。

　　心识有执持则名之为垢，一切贪嗔痴都由此而起，这种心识状态即名之为阿赖耶：当心识无所执持之时，便即是离垢的心理状态，这状态即便称为如来藏。是故阿赖耶跟如来藏实相对而成立。

　　由于“无垢无离垢”，因此佛并非否定阿赖耶、肯定如来藏，更没有将如来藏看成是一个实体(具有真实体性)。同时，假如行者执持着“离垢”来修证，例如执持着空性来修证，这种执空的心理便亦是垢，因为空也无非是外加于事物之上的概念(事物的实相无可说，是故才加一个“空”的概念去形容)。所以能够无垢无离垢，行者才可以说是现证中道，亦即既不偏向于垢的一边，亦不偏于离垢的一边来认识事物的本然(法尔)。

　　这样说，学佛的人或许会觉得奇怪，明明说要证空性，为甚么又说空性不能执持呢？

　　这须知道，说“空”，其实只是为了对治凡愚将一切法执之为“实”，也即是说，“空”只是“实”的对治，既然是对治，那就不是可以执持的事物。譬如病人患上热病，须要用凉药来对治，并不是说人可以长期日日饮凉药，是即谓凉药亦不可执。

　　因此执著于空无，跟执著于实有一样，同样是歪曲了的心理状态。佛曾经对迦叶说，我宁可见到人执有，将自我看得比须弥山还要大，也不愿意看见那些“方广道人”在妄谈空性，而陷入虚无的心理状态。因为执有的人，对他说空就可以对治，但对于执空的人，可谓无可救药。

　　所以如来藏并不是一种虚无的心理状态，它只是自然而然的离垢心识，然此中对离垢亦不执持。加行道上行人所欲修证的，便是现证这种心识境界。

　　因此我们也便知道，加行道上何以只修寂止，因为寂止是“无分别影像所缘境事”，既然无垢无离垢，此境界自然便是无分别。

　　如是即是加行道的两重修证，由抉择“空性无相”来现证“无生无灭”、“无垢无离垢”这两重决定见。于中“无生无灭”稍偏重于现证空性，无垢无离垢则稍偏重于现证无相。说为“稍偏重”，即并非偏重，只是修行次第上自然而然的偏颇，也即是说，依次第修行，便自然有依次第而起的偏颇，当次第超越时，这些偏颇便亦自然得到纠正，及至完全无偏，便即是唯佛始能现证的究竟离四边体性，此体性非空、非有、非空亦非有、非非空亦非非有。

　　这是一种怎么样的状态呢？

　　因为佛离四边的证智境界，已尽离一切名言概念，是故不可形容，那就叫做不可思议。如果勉强要形容，便只能说是离四边，有时候又形容为“离边复离中”。[注10 ]

　　现在，加行道上行人是开始进入这种境界，或者说，是开始登上一条漫长的旅途，其目的地便是现证佛智。