第二讲 四重缘起观（4） 

【5.大中观系列 • 四重缘起深般若 • 第2章 龙树四重缘起】 

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（二）四重缘起观

    （3）相对缘起

    　甚么叫做相对缘起？

　　在名言概念中，一切法虽依心识而成立其有，但进一步观察，我们实在是于相对概念中而成立其为有，所以事物非只由“心境相依”而成立，实在是由概念上的相对而成立。

　　譬如外境与内识，我们说之为彼此相依，但实际上所谓内识，我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香，那气味臭，所谓香臭，即是鼻识与意识同起作用时的分别，这分别作用即生起一个香或臭的行相。

　　因此，“分别”(vikalpa)都是生起一切法的根源。所谓一切法，包括外境与识境中的行相。

　　由于分别，是故一切法就落于相对。为甚么呢？因为所谓“分别”，无非只是比较，而比较则依相对始成比较。

　　高下、大小、美丑、善恶等等，无论具象或抽象，都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立，范围狭者，如世间日用；范围广者，则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。

　　若范围不广不狭，那就是修行人自己的内心世界。在观修时，其实即是对内心世界作观察，因此不广不狭的范围，便亦是作观察的最适宜范围。

　　在观修中，最重要的境界，无非是清净与杂染两个相对的境界。说得再确切一点，便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。相对而言，前者便名为“如来藏”(tathagatagarbha)，后者便名为“阿赖耶”(alaya)。

　　阿赖耶并不是“阿赖耶识”(藏识alayavijnana)，而是成立阿赖耶识的基础，这在宁玛派的教法中，是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆，有许多法门都无法修证。不过由于即使在梵文的原本经论中，许多时候都将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”，所以读经论的人便须知差别。

　　差别在于，“阿赖耶”只是一个境界、一个状态，即亦只是一个相，而“阿赖耶识”则不是相，而是一种功能，唯识家将这功能说为“受熏持种”，即是既能受熏习，又能持种子，这就不能说之为境界了。

　　近世佛学家有过一次著名的诤论，研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论着，是华严、天台两宗所依止的根本论典，一向并无异说，可是日本学者却提出异论，认为这是汉人所造，托名印度大论师马鸣(Asvaghosa)。汉土学者接着话题来研究，于是就否定了这篇论着。

　　《起信论》受汉土学者非议之处，是因为它说“一心二门”，即“心真如门”和“心生灭门”，这个说法，唯识学者认为十分错误。

　　一九九三年夏天，笔者到加拿大图麟都，蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶，座上即有罗公的弟子问笔者：“宁玛派是不是主张如来藏？”笔者说是，问者于是说：“那就即是一心二门了？”笔者答道不是。虽然这样答，却依然有罗公的一位弟子，扑一声站起来，神情严肃地说道：“如来藏是极错误的思想。”笔者知道，他是受民国初年的唯识家影响了，因为这不是三言两语就可以答覆的问题，所以笔者当时便只喝茶吃点心，与罗公相对一笑。

　　为甚么会相对一笑呢？因为在这茶局之前，笔者在罗公的客寓曾有长谈，由上午十一时谈至晚上十一时，谈的正是“如来藏”的问题，笔者将宁玛派的教法告诉罗公，罗公听得津津有味，本来说午饭后即告辞，结果罗公要留晚饭，饭后还谈了一阵子，真可谓相别依依。只可惜，这是我们二人最后的一次长谈了，因为其后罗公随即回港动手术，手术后不久即便辞世。如若不然，相信他的弟子会对“如来藏”改观。

　　现在，我们且就相对缘起，说一说这个容易受人误解的如来藏——近年日本的“批判佛教”说如来藏违反缘起，真的可谓莫名其妙，因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立，大概他们以为，凡说缘起，一定要说十二缘起，否则便非佛家思想。

　　如来藏是甚么？上来已说，它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染，因此有业、惑、苦(这即是三种杂染)，受障碍(这留待说相碍缘起时再说明)；圣者的智境则不受杂染，离诸障碍，这个智境便是如来藏了。

　　如来藏有两种，一是空如来藏，一是不空如来藏。空如来藏是由修证而转起的智境(所以可以说是圣者的心理状态)，不空如来藏则是“法尔”，亦即本然状态，本来如此，自然而然，不由修证而成就。

　　上来已说，如来藏与阿赖耶相对，在相对缘起中，这相对是“境相”的相对，亦即相对状态。由修证，心识便可以由受杂染转为不受杂染，这即是现证如来藏的过程。《起信论》便将这过程称之为“熏习”。

　　引起唯识家批判，就是这个名言了。因为唯识的“熏习”，一定要阿赖耶识中藏有“种子”(bija)，种子受熏习，于是起现行。现在《起信论》没说种子，是故不能受熏。所以他们认为《起信论》违反唯识，即是违反佛的教法，因此不能承认其所说的“一心二门”，亦不能承认由此而建立的如来藏。至于华严宗说的真如缘起，更是“一心二门”的产品，自然更受批判。

　　《起信论》没有梵文本流传，所以我们找不出“熏习”一词的原文，由是亦无法说它是误译[注10]。不过即使同一名相，在“道名言”的立场，它亦可以有不同的涵义，例如“外境”，唯识家说它是心识变现，而大中观宗则说它是由相碍而自显现，相碍外境的不只是心识。这就是“道名言”的建立分别了。但大中观宗亦不能用自己的“道名言”来否定唯识家所说的“外境”，不能说“不说相碍，就不能说外境”，由是说唯识家违反佛法。

　　所以说“如来藏是极错误的思想”，如来藏才真叫做无辜，它只是受“熏习”一词所累，甚至可以说是受株连，因为由“熏习”牵涉到“一心二门”，由“一心二门”牵涉到如来藏，认为“熏习”说错，如来藏就变成“极错误”了。

　　其实，即使《起信论》有误，亦无须判如来藏为“极错误”，因为并非只《起信论》说如来藏。说如来藏的有一系列经典，而且唯识宗的祖师，弥勒、无著、世亲，无人不说如来藏，那么，是否佛跟这几位宗师都“极错误”呢？

　　墙倒众人推，一自民初的唯识家质疑过《起信论》的如来藏之后，推翻如来藏的人便相继而出，他们却没有一个人知道，“如来藏”这个名言，其实是为说明佛的证智境界而施设，除此意义之外，他们所株连的都是外加于如来藏的戏论，是故实不能由外加的戏论便从而否定如来藏的成立。

　　上来所说，是不得不说，因为若如来藏受否定，相对缘起便又可能因受株连而给人否定，为此，必须要将问题说清。

　　龙树建立相对缘起，指出它跟相依缘起有两点不同之处——

　　一、凡相依的二法，一定同时成立，而相对的二法则可不同时。

　　二、凡相依的二法，一定不可离异，若离异则失坏相依的关系，而相对的二法，则可以离异而成立。

　　在《七十空性论》的第13颂中，即由这两点来成立并超越“父子”的相依有。颂言——

　　父子不相即 彼二不能离

　　亦复非同时 有支亦如是

　　这是说十二缘起(十二有支)的相依。如无明与行的相依、行与识的相依等。它们的关系如“父子”，所以“不能离”、“非同时”。在“父子”喻中，父与子自然不能离异，因为离子则无父名、离父亦无子之名：然而虽不能离异，父与子却非同时而生起，这则已经是常识范围之内的事，由是“父子”虽是相依，实亦相对。

　　《中论·观染染者品》，即便由相对缘起来讨论“染”与“染者”是否有实自性。这一品一共有十颂，若详引颂文来说，未免过繁，是故不如总括颂义来说明龙树的破立。

　　在这里，“染”是指贪、嗔、痴等。“染者”则指受染的众生。对此，青目有详细的说明，他说——

　　问曰：经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。

　　贪欲有种种名：初名“爱”、次名“着”、次名“染”、次名“姓欲”、次名“贪欲”，有如是等名字。此是结使，依止众生。

　　众生名“染者”，贪欲名“染法”。有染法、染者故，则有贪欲。余二亦是，有嗔则有嗔者，有痴则有痴者。

　　以此三毒因缘，起三业：三业因缘，起三界，是故有一切法。 [注11]

　　这里所讨论的便是阿赖耶了。在这里可以引摧魔洲(bDud'joms gling pa，1835-1904)尊者的《净治明相》 (sNang sbyang)来说明——

　　由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶(kun gzhi)无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境界。完全沈滞于此境界者，即“痴”之自性，亦即无明之广大流传显现。

　　由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之自性，其功用为令一光明于空性中生起，此即阿赖耶识 (kun gzhi rnam shes)，住于嗔之体性中。[注12]

　　佛家说“杂染”，实在即是说惑、业、苦，在这里，阿赖耶即是惑、业风即是业、生起阿赖耶识且随生余七识，由是成立一切轮回法，即是苦。所以阿赖耶即是成立一切苦的根源，然而它并非实体，只是一个有如昏睡的境界，有如瓶中顽空的境界，但境界中依然有业在起用(说喻为“业风”)。

　　倘若离昏睡境，离顽空境而无“业风”起作用，那便是如来藏。离昏睡境是故具有“明分”；离顽空境是故具有“现分”；离一切业是故具有“空分”。此即说为佛的证智境界。

　　凡夫由修证而成佛，所以要理解的便是阿赖耶而不是如来藏，因为如来藏是现证的境界，于现证时法尔呈现，是故不须研究；阿赖耶则不同，它是我们生死的根本，是故便须要通达它的机理。佛于三转*轮时，说法相、唯识、如来藏，即是为令凡夫了知生死而说。

　　对于阿赖耶，修行人最大的问题是：如何能离杂染，如何能离贪嗔痴等杂染相？因此，就有“染［法］”与“染者”问题的研究了。

　　在《中论·观染染者品》中，龙树用三重破法，来证成染法与染者有实自性。此即——

　　先由“相依缘起”破“业因有”。

　　次用“相对缘起”破“相依有”。

　　复用“相碍缘起”破“相对有”。

　　在这破立过程中，相对缘起既为“能破”(能破“相依有”)，亦是“所破”(为相碍缘起所破)，是故在龙树的破立中便成为关键。

　　他破“业因有”的论颂是——

　　若离于染法 先自有染者

　　因是染欲者 应生于染法

　　若无有染者 云何当有染

　　若有若无染 染者亦如是

　　这即是说染法与染者实相依而成立，因为离染法即无“染者”之名(离父即无“子”名)；离染者亦无“染法”之名(离子亦无“父”名)。

　　由不能离异，所以成立“相依有”，亦即染法与染者实非“业因有”，仅藉相依的关系而成为“有”。

　　不过，这依存关系亦不真实，因为染法与染者二者不同时，所以“相依有”便亦不能成立。论颂说——

　　染者及染法 俱时则不然

　　染者染法俱 则无有相待

　　这里说的“相待”，即互相对待，亦即“相对”的意思。

　　不成立相对缘起有甚么过失呢？染法与染者永远相依而不能离异，那就成为“常”，由是即成实执，而因此无论行者如何修持，终不得离染法而得解脱。

　　所以，这是由染法与染者的“相对有”来破“相依有”。

　　不过，“相对有”其实亦不究竟，所以在论中龙树再作破立，现在就暂时不去说它了。

　　现在，可以再说清楚阿赖耶与如来藏的问题了。

　　行者在资粮道与加行道上，他的心识一定是阿赖耶状态，亦即心识可受杂染。事实上人生活在世间，贪嗔痴事即是生活，由是于修持与行持时，心识便不可能不受贪嗔痴的影响。然而，贪嗔痴呈现出来亦无非是一个行相，因此，亦是一个与心识相依的境相。那么问题就来了，行者虽然修学，而贪嗔痴的杂染却无有了期，与之相依的心识又如何能得清净呢？这问题若不能得到解决，修学便似乎是无益的事。

　　于是乎就变成断与常的问题了。心识常缘行相，行相对它的杂染便亦是常——当然并不是一个行相永恒于心识中转起，因此就个别行相而言可说为断，但行相实相续生起，只要心识的分别功能不断，行相便从无刹那停止，是故便可说之为常。

　　现在我们就可以回到先前曾谈过的问题了。中观家为甚么要反对唯识家建立“自证分”，正因为“自证分”是相依有，是故中观家名之为“依他自证分”(这“依他”是唯识家的道名言)。倘如不否定这相依有，上面提出的问题就不能得到解决。所以中观家说唯识家执实，即是说他们执实相依有。

　　这个问题，由否定相依有为实自性，那就马上可以得到解决，于相对缘起中，成立“相对有”而同时成立“相依有”无自性，此即心识与对境的相依为无自性，由是行者就不须为心境相依，恒受杂染而不知所措。无自性的心识缘无自性的杂染相，是故心识本来就未受杂染，这就即是“心性本净”，这就即是“佛性”、这就即是“如来藏”。

　　所以如果没有相对缘起，行者就不可能由对阿赖耶的执着，转为对如来藏的认知。是故说相对缘起是对相依缘起的超越，一如相依缘起是对业因缘起的超越。