第三讲 四重缘起的例证（3） 

【5.大中观系列 • 四重缘起深般若 • 第2章 龙树四重缘起】 

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第三讲 四重缘起的例证（3）

　　(三)不一不异

　　当事物或现象成立为“相对有”后，便产生一、异的问题。青目只说《中论》的外义，因此在他的《释文》中，便依然举世间事物来解说。例如他说——

　　不一，何以故？世间现见故。世间眼见万物不一。如谷不作芽、芽不作谷。若谷作芽、芽作谷者，应是一，而实不尔，是故“不一”。

　　不异，何以故？世间现见故。世间眼见万物不异。何故分别谷茅、谷茎、谷叶，不说树茅、树茎、树叶，是故“不异”。

　　他的意思是，看起来“谷”似乎是一，但却有谷实与谷芽的分别，是即“不一”；而世间万物都有分别，如分别谷芽等时，不与树芽等相杂，即是谷与树具相异性。

　　但其实青目亦并非全说外义，因为他还说了一句话——

　　若“一”则无缘；若“异”则无相续。

　　那就是内观的观察。当将一切法观为同一，那么，便没有生起一切法的因(在此处说为“缘”)；将一切法视为别异，那么，事物就不能延续，如谷芽不能延续而成为谷。

　　为甚么会有一与异的观察呢？

　　因为在相对缘起中，定义为不同时、可离异，那么，相对而起的对法是否即是为“异”呢？但他们却又有由相对而依存的关系，那么，他们是否即“一”呢？这是修行人在观察阿赖耶与如来藏时应有的问题(此如密法中二十一瑜伽的观修)。

　　这问题，弥勒的《辨法法性论》给出了答案。在观察“法”与“法性”的一异时，弥勒说——

　　此二既非一 亦复为非异

　　以有与及无 具有无差别

　　对这论颂，世亲的解释是——

　　“此二”即指法及法性，不许其为一为异。何以故？以“有”与“无”，既具“有差别”，亦具“无差别”故。……

　　法性是“有”、法是“无”，二者既具有与无之差别，如何能许其为一。

　　复次说二者非异。何以故？以有与无实无差别故。云何无差别耶？以法性唯藉法之无有而显现故；以无有所取等差别故。[注19]

　　所谓“法”，弥勒说指“虚妄分别”，那就即是依于阿赖耶而起的心理状态；所谓“法性”，弥勒说是指“都离分别”的真如，那就即是呈现为不受杂染相的如来藏。二者非一非异，即是说阿赖耶与如来藏虽相对而成有，但若于相碍缘起中观察，则不能视为同一，亦不可视为相异。

　　为甚么呢？因为二者实在是由相碍而说为有、无。这里说“有”，是指本然状态的有，亦即“法尔而有”，并不指有实自性。此即是：如来藏是法尔清净的心性，这心性本然。但阿赖耶却因受杂染(虚妄分别而起的行相)，是故便无这本然状态。由是不能说二者为同一。

　　但却又不能说二者相异。为甚么呢？因为我们能现证如来藏，实藉着“无有”了那个阿赖耶而现证，这即是说，二者只是一个心识呈现出来的两种相状，并非有两个心识，由是不能说二者相异。

　　这样由观察而作论证，就此观察谷与谷芽、观察谷芽与树芽要深刻，因为弥勒所说的是内义，亦即说“中道”的修证。

　　上来的说法，实在是用“相碍缘起”来成立“相碍有”，同时否定“相对有”具实自性。

　　因为阿赖耶跟如来藏不能相对而成为实自性的有，所以就不能说是“一心二门”。这即说是，要超越“一心二门”，一定要在相碍的层次上加以超越，二者的关系才能说为不一不异。由二者的有差别，可以说为“不一”；由二者的无差别，可以说为“不异”，这才是于观修中对“一心二门”的超越。

　　由此超越，我们就可以知道，如来藏并非新成，成佛亦不是新成。并非舍弃了阿赖耶，得到一个如来藏：亦非世间少了一个凡夫，涅槃界多一个佛。这就即是“不增、不减”。

　　现在我们且回过头来，看在说“来去”(去非去)的“四门”中，龙树怎样说“一异”门。

　　首先，龙树先确立“去法”与“去者”的不一不异，这即是相碍缘起的成立。论颂说道——

　　去法即去者 是事则不然

　　去法异去者 是事亦不然

　　这论颂，跟前说弥勒的论颂同一旨趣。弥勒说为“此二既非一，亦复为非异”。但如何论证这个结论呢？弥勒说得明快，只说：“以有与及无，具有无差别”。这是直接的现观，因此不须论证。龙树则依然循着观修的脉络来说，所以一步步观察，一步步分析。他说——

　　若谓于去法 即为是去者

　　作者及作业 是事则为一

　　在观察中，若将去者与去法视为同一，那么就等于说，作业的人与业的造作是同一。这不合理，因为这有“人”与“造作”的分别，所以二者不能同一。

　　这观察，其实亦即弥勒的观察。弥勒观“法为无、法性为有”，那是相碍缘起的观察。“法”的成立由虚妄分别相碍，是故为无(本然)，“法性”本离相碍，是故说为有 (本然)。在龙树的例证中，人与造作亦是相碍。造作碍于人的分别与决定，即是碍于人心识的起用；人则碍于造作的时空，即是碍于成立造作的条件。前者碍于内，后者碍于外，由是二者即不能同一。

　　龙树又说——

　　若谓于去法 有异于去者

　　离去者有去 离去有去者

　　论颂所说的“离”，并不是相对缘起中“可离异”的离，而是“不理会”的意思。不理会去者便说有实自性的去法，那便只看到由时空相碍而起的造作状态，未看到去者的心识分别与决定；相反，若不理会去法而说有实自性的去者，那就只观察到去者的心识分别与决定，未观察到外在的时空相碍状态。前者碍于外，后者碍于内。当这样观察时而认为二者“有异”，实际上于相碍中二者则无差别，一如法与法性于相碍中无有差别。

　　这样解释，似乎过深，因为照通常的解释，只须说去法与去者相依，就能说二者不能离异而成立。但这却不是观修的层次，在相碍缘起的实际观修教法中，不像龙树所说那样观“去非去”，而是观“相对非相对”。这就有两重观法——

　　一者，行者初观修时，妄念纷呈，那即是虚妄分别的阿赖耶状态。对于妄念，不必着意去除，只须将妄念相看成是心的行相，修至“心一境性”时，便自然体会到无分别的心识状态，这即是不受虚妄分别的如来藏境界。

　　“心一境性”是九重住心法的第八重，在这里不能细说。

　　这样观修，即是现证由相对而成立的阿赖耶与如来藏，二者不一。

　　再观察这不一，即能现观其非是相依、亦非相对，只是碍于阿赖耶状态即不能成如来藏境界(这是主要的观修)，由是认知(不是现证)，倘若碍于如来藏的境界，阿赖耶状态实亦不能生起。即是由相碍缘起否定其“相对有”。

　　这时候自然亦能同时观察到——碍于虚妄分别而后有阿赖耶行相：无此行相即便能现观如来藏境界。所以阿赖耶实非相对有，而是由相碍而成立。这就现观了“法性唯藉法之无有而显现”，亦即现观到二者的不异。

　　二者，承接着上说的观修境界，即可以观如来藏境界能令妄念不起。这时候，可以说是现证如来藏碍阿赖耶 (即现证上说的认知)。是故在相碍缘起中，如来藏亦不能成为相对有，因为它只是令虚妄分别不起的一个境界(此亦可说为碍虚妄分别)，这个碍，可以说是“清净碍”，但这样说时，却又落于相对缘起层次了。

　　由这观修，可同时现观二者的不一不异，道名言称为“双运”。于双运中等持，即能触证真如。——等持是九重住心的第九重境界，在这里亦不能细说。

　　这样修证，即是将相对而成为有的如来藏与阿赖耶，否定其“相对有”，同时成立其“相碍有”，如是才能说为“不一不异”，否则“相对”便即是异，因为若非二法则不能相对(“一”有何相对可言)。正因为只是相碍，二者才能不一不异。此如初一的月与十五夜的月，如何能说二者是一是异呢。

　　在实际的观修中，这亦即是“法界观”，因为如来藏其实亦是心识中的法界(这时，心识已住于法性，而非住于心性)，由于受心识相碍，是故便只能是如来藏而非法界。

　　华严宗说“真如缘起”为“如来藏缘起”，即由这重理趣而来，至于其“法界缘起”说为“如来藏体”，此便已是真如的触证。是故万法皆由如来藏变现(非一)，而万法亦互相融会(非异)，更是直说这重理趣。

　　不过“相碍有”亦非究竟，所以华严的判教，才有离一切缘起的“顿教”，这亦即是由“无碍”而现证毕竟空，于是便即是对“相碍有”的否定，不过它的否定却不彻底，由是才落于他空见。

　　下来，即说如何超越相碍缘起。